观“象”

张祥龙

王树人、喻柏林的《传统智慧再发现》(以下简称《传》)突出了“象”的思想地位。“中国传统思维方式的其他特性(比如‘富于艺术性、‘天人合一的整体观、‘动态平衡观——引者)都是由这个‘象的性质所决定的”。

这个如此关键的“‘象的性质”何在呢？从此书的上卷可看出，此象与经过隶变的汉字的象形性根基有关，被喻柏林称之为“多维编码”(比如按音编码和按形编码)；“汉字比表音文字具有更浓缩的更大的信息量”。《易经》的卦象更深入地表现出多维编码的特点。而且，缘于象的领悟活动(“象思维”)亦通禅意，在“直观、直感、直觉的体验方式”之中得“韵外之致”和“言外之意”；更在书法中得“笔势”，在南宗画的“似与不似之间”“气韵俱盛”，在诗中人“意境”。“诗书画同属一境层”，或书画同源、诗画互喻之所以可能，一个关键原因就是它们以象相通。汉字不只是音符，又不只是象形文字。它内含象性，伏有发意之几。只有这种文字的书法或笔意方能通画意、诗意、禅意和卦意。

以王、喻二先生的“再发现”为端，可以追究一下这象的含义。

一、至极有几

老子讲：“大象无形”。象不能与时空无关，不然的话就是概念范畴。但象又不能是落入时空里边的“形象”，因而只能在与时空本身的原发关联中存身。

如何化开形滞而又不离时空本身？不妨先观察一下《易》象。每个卦象或卦画似乎都有定形，因此也被一些人称之为“卦形”。然而，解《易》者有办法让它们“变动不居，周流六虚，……唯变所适”。按《传》，“分而变”是卦象的构成原理。从表面上看，此“分而变”指《易传》所讲的太极、两仪(阴阳)、四象、八卦、六十四卦，由两分并通其变构成。但细查历代传下来的解卦之术，可知此分变“无微不至”；即利用卦象“形”、“位”、“序”中的每一种分辨可能、重组可能和变化可能，可使卦象“转换与流动”起来。更确切地讲，在象数家们的手中，解释维度大大增加，比如一爻可阴可阳，但此阴阳与它所处的爻位之阴阳(单数爻位为阳，双数为阴)相关，就有“得位”与“失位”之辨。此外，又有“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”、“中”、“互体”、“旁通”、“上下”、“往来”等等研究。其结果就是形的松活、变转和暗通。因此，这象决不止是“形象”、“图象”或“象征”。这“连环套式的循环运动”造成了“全息性”，从而化去形的呆板，却保留了象的直观。卦象之形并非完全失效，而是被转化为有境域弹性(用维特根斯坦的话讲就是“家族相似”)的解释趋向，就如同楷书转为行草，工笔画变为写意画。所以解卦总有所据，所据者究到底又只能是一个相应相求的领会势态而非定则。而且，对于领会最前沿的问题，势态的“发而中节”比定则要准确有效得多。

王弼《易略例·明象》讲：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”他是主张不拘于言象，因为汉朝人过繁的取象解经的讲究在不少情况下反倒败散了易象的解释势能，类似于波普所说的通过附加假设，处处都可找到例证的伪科学理论。但他未弄清这些讲究的本义和真正难处所在。他似乎要将意与象分为两片。“是故触类可忘其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”这样，“义”就差不多是近乎“普遍观念”的“类”，而象就近于形象，意(或义)与象之间原发的相互关联就抽缩为普遍与特殊、形而上与形而下的关系了。这种思路会导致“以无为本”，而非“有无相生”。

“无形大象”也不就是类，而仍是象。这大象就是在转换(“易”之一义)中生发出领会和解释态势的意机(“几”)。“一阴一阳之谓道。”(《易·系辞上》)阴阳并非等于二进制，它里边总有“交”或某种讲究的可能，因而更能体现“极深而研几”的“生生”之性，总能在观念思维认为是个“什么”(基本元素、实体、理式、结构)的地方“摩荡”出个来头、说道、“机会”或生发之几。这也就是“阴阳不测之谓神”的含义。所以真正的象没有实底，无方无体，其至微处也还是有“几”、有变，“鼓之舞之以尽神”。不然不可称为“天下之至变”。所谓“全息性”，就是从这“无形有象”的“混成”中来。“象”出现于任何层次和至微中。这样的象，就确与“气”“韵”有相通之处了。中国人有时“穷讲究”，认“渊源”，因他要处处有象；有时又“没讲究”，无人而不自得，因他知处处有象。

微电脑技术的信条，按《时代》(Time，一九九六年十二月)编辑者的看法，就是：“最大的力量来自最小的源头。”依此观点，在当今工业世界中，力量就在于能将最多的信息挤压人最小的空间。这就是驱使一些科学家尝试去在原子、分子层级上建造智能机器人的动力。这与象思维有表面上的类似，即在被通常认为是“一个”东西的地方找到成象的构意结构。但这类似只是浅层的，因为它毕竟以原子、分子为其实底，由此而向上建构。这种在终极处的呆板使得它可能被现代技术实现，但也使其从根本上不通透。它预示的生活形态比传统工业所造就者更精巧，但也更危险。

二、居间引发

象无实底却又构意发蒙。由此可知它虽“不可(作为对象被)言”，却有言的机理。它不靠“是什么”言，也不能只靠“不是什么”言，而要通过居于是非之间、有无之间、概念与形象之间、阴阳之间、天地之间的境域来言。“一阖一谓之变，往来不穷谓之通；见乃谓之象。”(《易·系辞上》)象似乎永远是个乞儿、托钵僧，一个靠两极的边缘施舍而度日的流浪汉。“天地设位，而易行乎其中矣。”(同上)但这透入骨髓的居间性正是其灵性所在。写意画在“似与不似之间”，书法讲究“空处联络”、“虚处藏神”，诗论中讲“得之环中，来之无穷”，都是在体味涵泳这个居间引发的状态。由此方能“真气内充”而得原本意势。至于有(是)与无(不是)，倒是因此居间而成立者。张载《正蒙·参两》曰：“聚散相荡，升降相求；氤氲相揉。盖相兼相制，欲一之而不能。”此“居间”如果有真切意义的话，就不能再被视为某个“一”，或某种能具有任何实体性的本源，二元论也不济事。如佛家中观所言，“它”并无自性，只是假名；此假名方是真缘或真源。这样理解的本源就只表现于相互的引发，投射和凭“空”维持，只是一个纯“势”。

古今中外，一个道理说到微妙(不有不无却活泼呈现)处，令人会心处，都有这居间引发的势态和风韵。赫拉克利特、智者、亚里士多德(其伦理学)自不必说，近代的哲学家，只要穷究到底，莫不以某种方式感应到这纯居间状态的魔力。具体说到“象”(德文为“Bild”)的有康德和早期维特根斯坦。康德讲的“图几”(Schema)是居于感觉经验所产生的心象与知性概念之间的认知形态。它有心象(比如心中的某个三角形的形象)所没有的普遍性，又有概念(关于“三角形”的概念内涵)所没有的直观可体验性，因而应被理解为一种由先验的想象力构生出的“纯象”，比如一个既非直角、锐角，又非钝角的纯直观中的三角形。对于康德，无形有象的“时间”乃是最重要的图几或纯象。不过，尽管他在概念与心象、普遍与具体的夹缝之中发现了纯象的“游戏空间”，却并未洞察它的原本性。是海德格尔在其《康德书》中深究了它的思想含义。至于早期维特根斯坦讲的语言意义所生出的“象”，并不只是一种对应于可能事态的逻辑结构。要知道，这对应是在自然语言活动中自发产生的，因而这象的基本单位所对应的“对象”就不可能是可指示出来的对象，而只是一种构成设定(其实体性或现成性并不比易象中的阴阳爻更多)。于是，这象的“逻辑形式”也就具有了与人的生存一样“无实底”的丰富性和最原本的启发性。没有这样一个见地，就会像罗素和卡尔纳普那样，纳闷维特根斯坦为什么一定要神神秘秘地断定这象所显示者绝对“不可(被当作一种对象)言”、“不可道”。不管后期维特根斯坦有了多少变化，但有一点与前期是一致的，即看到那使语言意义可能者(“象的逻辑形式”、“语言游戏中的使用”、“人的生活形式”)绝对不是任何意义上的现成存在者，不管这现成者被理解为“可被说及者”，还是“心象”或“私有观念”。“纯居中”在他这里意味着在原发的使用之中、在一切可观念式地把握的两极之中。

三、时机化

中国古代敏锐的思想者，比如孔子、老庄、孙子、范蠡等等，都明白真实绝不能对象化、观念化的“道”理，因此也都知道居间发生的终极性，不论是阴阳之间、虚实之间、奇正之间、过与不及之间，还是有无之间、言与不言之间。中国古学的精华里从没有过“范畴”、“概念”的中心地位，只有“中道”、“中庸”或“大象”的丰满机变的表现。《老子》曰：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”以上所讲的所有要点似乎都可以在这段引文中找到端倪。然而，尽管无实体和定法可依，这惚恍却定要冲和成象，因而必表现为机缘，即时机的成熟开显，但又绝不熟显到可据而有之的地步。《易传》称这隐形的大象为“几”。《周易正义》讲：“几是离无入有，在有无之际。”张载《正蒙·坤化》：“几者，象见而未形也。”所以《易·系辞》说：“知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。”“变通者，趣时者也。”这几，就意味着原发的时机或天机，整部《易》的卦、爻充满了时机(“时成”、“时乘”、“时发”)的含义；知几得时则“神乎”，用兵、治国、修身，无往而不利。康德虽得出纯象(图几)为时间的重要结论，但他讲的具体的时间图几实在是无多少机变可言的图式。中国古人手中的“象／几／时／中”，却活灵活现于人的史境、生境与语境之中。范蠡讲：“圣人随时以行”(《国语·越语下》)，《庄子》讲“与时消息”(《盗跖》)，这从时见象也绝不止是功利的，它可以张大为质诸天地鬼神而不移的仁义至诚。“中庸”既意味着“执其两端用其中”，更意味着发而皆中节的“时中”。诚就是指在至变、不测、“无息”中的“见(现)乎隐”和“显乎微”。所谓“至广大而尽精微”。唯天下之至诚为“能化”、“前知”和“如神”，与知几同一境界。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”所以，《孟子·万章下》赞道：“孔子，圣之时者也。”仁并不意味着对于某种道德律令的固执，而是指“能近取譬”的从容中道。这“时中”里也包含着“杀身以成仁”的可能。禅宗则更是如此。“禅机”即时机，“应无所住，而生其心”(《坛经》)。在行处坐卧、机锋对语中随机解缚，方有妙悟。

四、直接可理解

循维特根斯坦的思路大致可以说，“象”就是指形成原初的“意义”(Sinn)的最必要的那些东西或那个构造空间，不多也不少。这样理解的象就比任何实证的真假是非要原本，是使它们可能者。因此，象不可能靠与什么现成东西对应来获得意义(“对应”、“象征”预设了意义)，而只能凭借其本身最直接的构成和显现能力。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中讲：“不用向我说明，我就能(直接)理解命题符号的意义。…命题(这里指最小的构意单位——引者)显示它的意义。……所以命题凭借实在的内在特性来描述它。”之所以能这样，就是因为命题乃是实在的象。这里可以看出这位令他同时代的几乎所有其他分析哲学家困惑的人的思想的两栖性。“实在的象”似乎意味着关于某个东西的象；但究其“实”，这(并非实在物的)实在与象的构成不可分(他后来就深化了这后一条思路)。这不是先验唯心论，因为象的构成与时空(起码是“逻辑空间”)中的语言行为相关。这象是最原来意义上的、凭它自身就能被直接领会的引发结构。一般意义上的观念、表象、概念、结构、符号、象征、图象，都做不到这一点。维特根斯坦用“逻辑的象”来表示这种渗透到人的生命世界的最边缘的象的特点。他的教育和文化背景使得他只能通过这种方式表达其洞见。我们的讨论却用了“极有几”、“居间”和“时机”来“显示”这象的原发特性。用观念哲学的方式来分析周易与老庄，可以得出不少“规律”，比如“自然主义”、“循环性”、“整体性”、“阴阳等对立互补”、“由天道及人事”，等等。但若无象居其中，则无根本的粘连、牵引、朴拙和天趣，反成了务必化去方可“见天地之心”的累赘。

以上粗陈管见，浮光掠影，无非是想引起人们对于“象”的兴趣。它确是一个有中国特色的、但又可能与其他国度的某些学说(还可提到胡塞尔和德里达)呼应的思路。但并非东方人或强调在直觉中主客合一的思想家就容易体会到它。比如，日本的西田几多郎认为：“真正的纯粹经验是不具有任何意义的，而只是照事实原样的现在意识。”(《善的研究》)这里就只有混蒙，而无构成的几微了。追究“智的直觉”的牟宗三已(批判性地)接触到了海德格尔的《康德书》，却居然没看到“纯象”对于这直觉的关键意义，不能不归于他的“超绝形上学”的视角。要能在芸芸“现象”中看出纯象，非追究到意义的尽头不可。它是让已成定局的死棋又活起来的眼，是总在边缘处滴下晶莹雪水的源头。

(《传统智慧再发现——常青的智慧与艺魄》，王树人、喻柏林著，作家出版社，一九九六年二月。)