人文精神寻踪

高瑞泉　袁　进　张汝伦　李天纲

高：《读书》第三期上讨论人文精神的文章，提出了学界朋友共同关注的问题。我们治哲学史、文学史和思想文化史的学者确实应当反省一下，人文精神何以失落？需要注意的是，“失落”一辞，它描述的是人文精神滞留于低谷的境况。以我对二十世纪中国精神的理解，国人的人文精神既有失落的一面，也有生成的一面(包括对古代人文精神的发掘、阐述和对西方人文精神的汲取、效法)；但是这些生成的东西，如多云之夜的星辰，时常受到重重遮蔽，以至于成为一个相当严峻的问题。而失落、生成、遮蔽互相绕结，才构成完整的历史过程。

袁：我同意“遮蔽”的提法。“遮蔽”是没有占据主流文化的显性层面，这与用丧失殆尽来解释“失落”很不相同。另外讨论“人文精神是怎样失落的”，首先必须考虑什么是“人文精神”，应该划清道德价值与人文精神的界限。我理解的“人文精神”，是对“人”的“存在”的思考；是对“人”的价值，“人”的生存意义的关注；是对人类命运，人类的痛苦与解脱的思考与探索。人文精神更多的是形而上的，属于人的终极关怀，显示了人的终极价值。它是道德价值的基础与出发点，而不是道德价值本身。现在呼唤人文精神，当然不能和社会问题割裂开来，但是它作为道德的基础应该是超越问题层面，具有终极关怀的性质。明确了这一点，我们对中国近代以来的“人文精神失落”就可以看得清楚一些。从古至今，中国的“道德关怀”始终没有失落，一直到现在，还有人在主张“道德救国论”。但是近代以来，作为文化主流，“终极关怀”却失落了，即使有个别人提出“终极关怀”，也处于被“遮蔽”的状况。

张：“遮蔽”是一个重要的提醒。严格说，“失落”只是就大体而言，并非是“完全没有”的意思。人文精神甚至体现在像王国维、蔡元培、陈寅恪这样的知识分子的人格生命中。但这往往被“遮蔽”了。“遮蔽”在这里有两个意思。一是始终处于文化主流之外，遭冷落、受批评、被否定。二是指为主流倾向支配的思想史对这部分内容进行了排斥性解读，从而又添一层遮蔽。

现在看来，近代思想史充满了悖论。哪怕同一个现象，其内含亦相当复杂，决非延续——断裂，激进——保守，传统——现代等简单两分法所能把握。今天我们从近代思想史的角度考察近代人文精神的状况，应该有一种辩证的态度，即承认许多事实充满了内在张力和悖论，并相应做出必要的辨析和规定，才能得出有说服力的结论。

李：我觉得今天在此讨论人文精神，与其说是面对着理论难题，不如说是为了走出实践困境。文革后，高分学生涌进文史哲专业，大量古籍再版，名著翻译。人们又一次确认：知识是有价值的，思想是有意义的，人本身应得到尊重。这一切都有点像文艺复兴的欧洲。现在看来，这次思潮的动因已消失，很多人为此焦虑。这是我们今天呼唤“人文精神”的思想环境。

回过来讲，如果我们具有一点历史感，弄清什么是本质意义上的人文精神？中西方的人文精神原初是如何独自表现的？近代是怎样合流的？以及，它作为思潮为什么在近代中国屡兴屡败却又不绝如缕？那么，焦虑或许会舒缓些。

高：人文学术中人文精神的低迷，恐怕有一个更深刻的背景，就是近代以来浸淫日深的价值失范。如果没有这一精神背景，决不至于因为种种条件的变迁到导致今日的处境。海外某些学者把它归咎于新文化运动，看来是把冰山尖误以为冰山之全部，甚至可能倒果为因了。它的起始要早得多，至少十九世纪中叶就开始了，甚至可以上溯至晚明。在此以前，中国主流文化的价值系统是由儒学提供的，宋以后则是由理学(新儒学)提供的。从观念世界说，这套价值系统在“天人之辩”、“群己之辩”、“义利之辩”等核心问题上都不是没有弊病的。加之它成为官方意识形态，制度化为礼教，遂变为人文精神的桎梏。当然不是说儒学没有自我更生的能力，明清之际三大启蒙思想家就做过深刻的反省，但是他们的思想在清代几乎成为绝学，官方意识形态依然是毫无生机的理学，甚至十九世纪中叶龚自珍、俞理初等人的人文主义著述，也被冷落了半个世纪！

另一方面，传统的价值体系结构上特点也使它难以支撑。任何价值原则都必须有载体或承当，说白了就是得有人身体力行。“孔席不暇暖、墨突不得黔”，耶稣自愿钉上十字架，释迦牟尼置王子之尊而不顾，他们的言论才有感召力。以往中国的价值承当总是由行政组织来充任的，辛亥以前就是由从天子、皇室到各级官吏以及其后备的士来充当的。理论上他们应当是道德楷模，然后才有资格“奉天承运”，但是清代的现实是，坚持僵硬教条的人不断在破坏教育。从《红楼梦》、《儒林外史》到晚清谴责小说，描出了一条价值观念与价值承当日渐背离的轨迹。纵观历史，凡是这两者持久背离时，一定会出现价值失范、信仰丧失，中国人恰恰就是在这种价值状况中进入二十世纪的。就是梁启超当时说的“过渡时代，青黄不接”，“前哲深微之义，或淹没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌其陈腐而一切吐弃之者”。梁任公实在不幸而言中！

李：我以为细节最暴露历史的走向。我注意到陈独秀一九二0年四月二十一日在上海中国公学作《五四运动的精神是什么》的演讲。他收起《新青年》初期人文主义的文学主张，说五四精神一是“直接行动”，二是“牺牲精神”。“五四”运动的巨大成功，是把三十岁以下一代有才华青年带向广州、武汉和上海的政治角逐场。陈独秀、瞿秋白、郭沫若虽都想在政治运动中求人文理想，而无一不以理想本身的失落为代价。在此意义上，我不同意用新儒家的“五四断裂”或惹出公案的“双重变奏”等说法作简单指责。至少，他们建设中国文化的理想是真诚的，自认为是理性的，他们卷入其中而不知，知道后又竭力挣扎。

我们很容易发现八十年代后期，近十年的“文艺复兴”急剧地政治化。精神分析、存在主义、结构主义、解构主义等等被随摘随丢，最后登场的是自己群体结撰出的急待操作的政治主张，原来号称以文化研究、学术薪火为职志的思想人物忽然成为党派领袖。知识者当然应该表达社会见解，但其中应是充满人文精神，而非权谋利益等政治原则。这时候，大家不约而同的又都是祭起“五四”法物，实在令人深思。

张：前些年有人提出所谓启蒙与救亡的双重变奏。虽然这个命题本身并非毫无问题，但它倒是说出了一个事实，就是启蒙和救亡有共同的主题，这个主题其实就是救亡。启蒙从未本身即是目的，而只是救亡的手段。在这种情况下救亡压倒乃势所必然。但由此而对民族主义持否定态度者却未看到，在近代西方，民族主义和民主主义有着内在的亲缘关系，卢梭成为这两种思潮之父并非偶然。弥尔顿、洛克、杰斐逊等人都曾把祖国和个人自由等同起来。在独立战争中美国人为民族而战亦是为自由而战；高唱《马赛曲》上阵的法国革命军同样如此。但在近代中国救亡的热情中，现实功利的考虑压倒一切而未将救亡看作人自身解放的途径和手段。这样，体现价值理性之人文精神的急剧失落就在所难免了。今天“市场经济导向”成为社会与个人行为的唯一导向不过是这一过程的逻辑延续和必然结果。

李：谈到终极关怀和价值理性，使我想起百年前的宗教运动。那时的思想主流人物都卷了进去。有趣的对比是，欧洲人文精神是在与教会抗争中焕发的，而谭嗣同、章太炎则“以心挽劫”，用宗教启蒙人的尊严。这可能与中国的儒道于佛禁较弛有关。后来，这场运动犯了两个毛病。一是貌似西化。康有为要用基督教形式建立孔教，雕凿太甚，不受欢迎。二是政治化。结果在光绪身上未及表现的，在袁世凯处暴露，祭孔、复辟，被指为群丑图。这引起另一批新派人物的反宗教。连蔡元培这样具有儒家和欧洲双料人文精神的人也发表“以美育代宗教”的主张。自然，新文化运动以后，多种学说并存的状况也冲击了真诚的信仰。拒斥宗教心，或许是近代中国人心失落的表征之一。今天我们或许已能同意一种说法：无信仰便无真正自由。没有信仰只能朝秦暮楚、随波逐流。

张：蔡元培虽然也对宗教持否定态度，但并不因此而完全放弃终极关怀。他认为世界可分现象与实体两方面，如一纸之有表里。政治是现象世界之事，目的是现世之幸福。人固然要追求现世之幸福，但现世幸福临死而灭。人若仅以临死消灭之幸福为目的，人生价值何在？人必须超出现象世界进入实体世界，即从小我成为本体世界之大我。教育的根本目的是人精神境界的提高和人格的发展与完善。进化论思想一度支配了许多近代中国知识分子的心灵，但蔡元培在进化论中看到的却是：“人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神愉快而非为体魄之享受。”他还批评流行的对进化论的理解：“而世之误读进化史者，乃以人类之大鹄的为不外乎一身与种姓之生存，而遂以强者权利为无上道德。”可惜蔡元培这种充满人文精神的思想被“遮蔽”了，已出的近代思想史上看不到对蔡元培这种思想的论述。

高：近代还有过一场佛教复兴运动，其宗旨有救世与救心两方面，就谭嗣同、梁启超、章太炎辈人物言，很大程度是出于这样一种考虑：中国的积贫积弱是由于国人道德水平低下，要救国必须重塑国民道德，而振新道德的手段最好是宗教。如章太炎就主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”。因此，他们的思路就变成，宗教是提高道德的手段、道德是救国的手段，其用心良苦可鉴，但价值贬为工具、目的流于手段，其流弊也很清楚。

袁：你们说的这些情况显然并非是“自古亦然”。中国古代从《老子》“人之大患，在吾有身”的思考到《红楼梦》“警幻仙境”对人生的咏叹，都体现了终极关怀。然而到了晚清，民族矛盾的尖锐促使重实用的“经世致用”、“救国”思潮占据主流，形而上的终极关怀常被视为无补世事的空谈。于是，对民族命运的思考取代了对“人”的命运的关注，对“人性”的思考转为对“国民性”的批判。终极价值自觉向急功近利的政治需要认同：康有为思考过“人类公理”，写成《大同书》，却秘而不宣，惟恐它会干扰“救国”。民族救亡成为最高目的，士大夫著述不再像司马迁追求“传世”，而是自觉追求“觉世”。人文学科的功利化造成人文学科的消解，成为政治的附庸。五四一代学者试图纠正晚清的偏颇，但他们又是在晚清的氛围中成长起来的，当他们酝酿新文化运动时，怀着对“民国”的失望，以革新文学为革新政治的先声。就连标榜革新文学形式的胡适，也跟在钱玄同后面否定《老残游记》；其内在价值标准仍是“政治第一”。

托尔斯泰和陀斯妥也夫斯基在中国享有很高的声誉，但他们与中国的追随者有很大的不同：他们当时面对俄罗斯民族的痛苦，由于具备终极关怀，能够将它们上升到人类的痛苦，人类的命运层面上思考。当时的中国作家尽管也推崇这两位伟大作家，却很少能像他们那样具有包容全人类的开阔胸襟，敢于超越“国民性”，上升到人性来观察人类的痛苦，探索人类的命运，追求永恒。鲁迅曾经提倡拿来主义”，其实拿来后能否接受还是由主体境界决定的，境界多高就只能接受相应的东西。当时以“民族性”为本位注定会产生自卑心理，关注弱小民族文学便是具体表现，以为弱小民族文学与中国相通，更适合中国国情。其实伟大的文学作品表现人性从来是相通的。缺乏终极关怀使中国作家难以吸收世界一流作品的精华。

近代也有人如王国维力图把中国古代的终极关怀与西方近代的终极关怀打通，上升到人类命运的高度重新审视《红楼梦》便是这种努力。他对终极关怀之重视，他的胸襟和视野超过以国家富强为目标的严复。可惜“议多违俗，物论骇之；寻遭禁绝，不行于世。”被“遮蔽”了。中国现代产生不了泰戈尔式具有博大胸襟的作家，与主流失落终极关怀密切相连。现在反思历史，王国维、陈寅恪、梁漱溟等人都曾有过终极关怀，他们的探索虽然在当时受到冷落，却是符合人文精神的。

张：大部分近代中国知识分子关心的都是现实问题和危机的解决。这当然是可以理解的。但在追求问题和危机的解决时，往往把它视为终极目的，而非达到超越性终极目的的途径和手段。价值层面的问题被降低到达到功利目的的手段的地位。理论无关紧要，重要的只是方法。严复就是一个明显的例子。斯宾塞提供的是一套解释现实的理论，他却理解为改变现实的方法。赫胥黎写《进化论与伦理学》是要抨击社会达尔文主义，到了他手里却成了社会达尔文主义的宣言。严复是最早系统接触西方自由主义思想的人，却把自由这样的终极价值也当作追求富强的手段。正如史华慈在他那本研究严复的著作中深刻指出的：“严复的观念中所缺少的正是那个常常被看作是自由主义的最高精神核心的东西，即本身作为一种目的存在于社会中的个人价值观念，以及建立社会和政治制度去提高个人价值的决心。”但是，“在什么地方价值被看作达到强盛的工具，这些价值就可能会被弄得靠不住，脆弱和畸形了。”过分急功近利是导致人文精神在近代失落的一个重要原因。人们要富国强兵，要救亡，要现代化，但却忘了这一切本身不能成为终极目的，终极目的只有一个，这就是人自身的完善和解放。

李：历来的人文主义者都有其追求人性完善的一面。但近二个世纪内持此调者却面临绝大困境。文艺复兴时，真善美是结合的。达·芬奇、米开朗基罗既是艺术家，又是建筑家、数学家。直到培根这样的政客，仍不失为一流科学家、哲学家、文学家。现在不行了。谁要像乾嘉学者那样追求“一物不知，深以为耻”的完美，肯定累死。

在理性追求过程中，知识繁殖，权力扩张，森林被砍伐，人口在膨胀，个人却渺小了。在旧金山，曾听一位环境主义者惊呼：地球得了癌症，这癌症就是人类自身。理性精神原是人文主义的支柱，但现在也已严重异化。理性原来包含工具理性与价值理性，现在工具理性急剧膨胀；与此相关，追求效益、崇拜乃至迷信科技等等，都压抑着人性的全面发展。我想，这是现代人性迷惘、委琐的重要原因。

高：对科学主义的弊病，王国维在本世纪初就意识到了，他的名言“哲学上之说，可爱者不可信，可信者不可爱”，就表达了对科学主义的忧虑与对人文精神的追求，尽管这种思索比较朴素，过于简单，但比起耸动当时视听的富国强兵之论要深沉得多。作为一个单纯的学者，王国维重建价值的呼吁并未被时人理解。新文化运动以后，出现过若干次重建民族价值的尝试，其中有属于知识分子思想运动的自由主义思潮和现代新儒家思潮，也有属于以官方意识形态出现的如国民党的三民主义。这几方面构成的错综关系难以一言以蔽之，但总起来说，前者的影响大致是依靠著书立说、办教育办刊物，结合一点社会运动；后者走的是传统价值系统的传统结构方式，即价值承当与行政力量合一，因此，在长达二十年的时间里，它占据着“显学”的位置。这种与专制政治结合的意识形态本身有强烈的排拒人文精神的倾向，如对自由、人权的压制，如曾主张只要办理工科大学，不办或少办文科大学等等。这些都可不论。一九二七年，国民党刚刚获得政权的时候，不少人都以为它可以成为“民族的重心”，但是国民党不久就以加速度腐烂下去，三民主义成为幌子，于是再次重演了价值原则与价值承当的严重背离。四十年代后期的那种弥漫性价值失范，再次证明，这种价值承当与行政组织合一的结构方式对于现代社会有相当的危险性。当时《观察》系的一批自由主义分子也曾经反思这一问题，有人就断言，知识分子应当起来充当价值载体以维系人心，结果又成凿空之论。历史并没有给他们充分的机会来实践他们的人文关切，而且，他们自身的资质恐怕也很难承担这一重任。

张：从人文精神的实践性说，恐怕近代史也留给我们不少教训。人文精神不光是一种态度，一种心境，更是一种生命的承诺，否则它必然归于消灭。虽然与道德相比，它更虚一点，但并非无迹可寻。它必然要通过人的行为和选择表现出来。杀身成仁，舍身取义，就已超出道德范围，而完全是人文精神的体现了。苏格拉底对待死亡就是一个很好的例子。他并非非死不可，但他却宁肯去死。在他看来，不公正地处死他适足证明他做出了在永恒意义上更有益、更高尚的事。孟子说的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”体现的也正是人文精神。只有人才会自愿舍弃物质生命去成就无形的精神理想。当然，并非成仁取义才算得上有人文精神，但人文精神的确往往要牺牲一己利益才能成全。在这意义上，人文精神的要求也具有康德讲的那种“绝对命令”的性质。它不仅要有高度的道德操守，也要有一种殉道精神。

高：我们刚刚的讨论并非说明了近代人文精神失落或被遮蔽的另一个重要原因：工具理性与价值理性分裂，并进而压灭着价值理性。这样就使我们面临着一个严峻的问题，即“苏格拉底式的人物在当代社会是否可能”？一个人文学者以他的思想、学术为他的生命，他的生活方式与生活之意义完全统一，在工商社会中是否还有可能？或者说一个人文学者以学术为谋生的手段，“著书都为稻梁谋”，还能在多大程度上坚持人文精神？人文学者能否仅仅以他的著作，就将人文精神濡化至大众生活？

袁：商业社会与人文精神也是一个复杂的问题。商业社会曾经对人文精神的发展起过重要的促进作用。但是到了现在，商业社会的发展，享乐型消费主义的盛行对人文精神的销蚀，已经成为世界性问题。本来，封建等级制解体，市场经济占据统治地位之后，对等级的追求自然转化为对金钱的追求，形成金钱面前人人平等的商业社会规则，钱变成衡量一切的价值尺度。高技术的发展可以用低价造出大量奢侈品，刺激了人的消费欲望。于是，生活的质量变成生活的数量，数量的追求又成了生活的意义，欲望的满足取代了意义的追求，终极关怀自然失落了。只是西方是走进消费主义，它在商业社会兴起时，还有“基督教体系”支撑，约束欲望的泛滥，保留终极关怀。消费主义兴盛是近几十年的事情，一直到现在，宗教意识在西方仍有很大影响。中国则是跌进消费主义。中国近现代是一个不断剧变的过程，特别是在教条化的意识形态消解时，享乐型的消费主义便一下子盛行起来，加上权力转化为财富的弊端未能在体制上得到制约，欲望的膨胀漫无止境，及时行乐的“潇洒”四处泛滥，“信仰”成为“迂腐”的同义词，终极关怀的失落比起西方后工业社会是有过之而无不及。在意义丧失的深远背景下，我们已经因民族复兴富国强民的追求去挤压终极关怀，工具理性膨胀得丢弃价值理性；再来一个消费主义、享乐主义的冲击，对当代人文精神不啻是雪上加霜。

李：在西方讨论消费社会，主要是指文化平庸化，人丧失理想。批量生产、自动售货机销售，求感觉不求真知。虽说我们这里也露出这苗头，但更多弊端其实为中国社会独有。上海街头到处悬着“名流”、“绅士”、“富豪”的招徕幌子，这炫耀式的消费并非是消费社会的本义，而是港台传来的旧习。我想，香港、台湾诸岛，囿于特殊的政治、地理环境，似乎很难摆脱末世感、任运感。长期以来，钱财聚散太易，政权和法律不保护私有财产，养成了这挥霍。这行为、这风气当然也毁坏人性，但不能与消费社会完全等同。至于知识精英受商业精英推挤，一时的心理失衡则更是另一回事。

所以我觉得知识分子不必太在意“商品大潮”。不论眼下的情景如何，我相信，人文精神其实就像灯塔，总是一闪一闪的。作为一批人，一种思想，一个理想，就像光一样总是存在的。那怕在一个不那么有光的时代，但鉴于历史，光也很难被扑灭，它可能被“遮蔽”，但决不会完全“失落”。有了这种精神，哪怕你成了一个托钵僧云游四方，也是一个方济各(St.Francis)一样的圣徒，何必过多在意别人和时尚。

赵明、徐丽巍记录整理