智者的寂寞
1994-07-15高瑞泉杨念群章品镇朱维铮吴方费孝通
高瑞泉 杨念群 章品镇 朱维铮 吴 方 费孝通
在“智者的寂寞”总标题下，编集六篇文章，介绍五位清末民初的学者和一位外国学者。文章并非着意约写，编前也无既定设想，更无宏扬国学、贬黜西学乃至张扬激进或保守等宏伟意图。只是一些位作者不约而同地写了一些过气文人，描述了他们生前或死后不同类型的寂寞，编者加一总题，集中刊出(按生年先后排列)。中外古今，智者不免寂寞，这种现象，或可供今天的学人借鉴。
文前略引几句西哲的话，以为补白。这些话可供我辈自勉，却不是对这六位智者每一位之的评或描述。敬请鉴察！
学者理应成为“思想的人”。其责任可以归纳为“自信”。学者的职责是去鼓舞、提高和指引众人，使他们看到表象之下的事实。学者从事迟缓、无名而又没有报偿的观察工作。……这种人必须忍受公众的忽视，也不会有及时的名望。在他长期的工作准备时期，他肯定会经常表现出对于流行艺术的无知和生疏，并招致那些能人的鄙视，将他冷落一番。他必定有长时间的言语迟顿迹象，常常为了无用的东西舍弃该做之事。更糟糕的是，他必须接受贫穷和孤独——往往如此！他本可轻易而愉快地选择旧路，接受时尚、教育以及世人的宗教，可他宁可背起十字架，历经苦难去寻求自己的出路。
摘自《爱默生集》(上)，赵一凡等译，三联版，第75页
天下何人还识君
高瑞泉
周作人臧否前清文人时，常持两项极为简单的标准：一看读不读佛书，二看他如何看待女人。倘若固守正统与异端的界域，排斥佛教；持男尊女卑之论，歧视妇女，其书必无足取。
能够顺利达标的，竟然并不很多，其中有一个叫俞理初。于是知堂便惋叹：清代“上下三百年此种人不可多得，深恐只手不能满也。”不仅如此，周氏更认定俞理初大可以登上中国思想史的“三贤”排行榜，另外两位是大名鼎鼎的王充与李贽。
对王充与李贽，读书界似乎可以吟一句“天下何人不识君”；而对俞理初，恐怕只能说是“天下何人还识君”了。
俞理初生于一七七五年，一生跨乾隆、嘉庆、道光三朝；中过举人，晚年主持惜阴书院，为最负盛名的“乾嘉学派”大师之一。林则徐修两湖通志、曾聘其为总纂，后来又为林则徐参订先人旧稿，而且积极支持严禁鸦片。因此，论公论私，都应与林则徐有相当的交谊。不过，俞理初死于一八四○年，未能看完林则徐在两广总督任上演出的悲壮幕，只能算个一脚踏在近代门槛上的人物。这与林的另一位好友、暴卒于一八四一年的龚自珍颇为相似。但两人身后的声名却相去甚远：龚自珍因为他的危言高论、
其实，俞理初与龚定庵一样，也是晚清思想界开风气的人物，特别是他那些大大不同于正统价值标准的观念。实际上喊出了中国近代伦理思想变革的先声，成为近代人文主义的前驱。
且先来看俞理初的“四民观”。
绵延数千年的中国古代，以小农经济为主体骨架，“以农为本、以商为末”、“重本抑末”成为历代王朝的基本国策。与这种经济结构和经济政策相适应的，是“士农工商”的四民观。它表示商业是一种较低贱的行业、商业的人伦价值大大低于士与农，因而常被社会所鄙视。宋明以降，商品经济渐渐发展起来，清代康乾以后，商品的生产、流通与交换有了更为显著的发展。社会经济生活的变动造成了“四民”观的微妙变化。俞理初的观念反映了这一变化，他批评从商鞅开始的所谓“重赋抑末”的政策，因为“商贾，民之正业”，“四民皆王者之人”，所以对商人的职业歧视是毫无道理的。“商贾若是末，则圣王循天理不得因末为利，若云重征以抑末，则何如禁绝之，乃反诱而征之哉？”(《征商论》《癸巳存稿》卷二)一边鄙视压抑商业活动，一边又竭力从商业中获取厚利，这构成了强烈的讽刺。
大可玩味的是，俞理初承认商人的正当社会地位，主要的不是从经济发展的功用着眼，而纯乎出于人文主义精神；这同他主张禁烟，主要不是从经济、政治的利益着眼，而是从人文精神出发是一致的(他认为，鸦片使民贫穷，“尚可通变”，“使民弱，则所关甚大。”)出于这种精神，俞理初在评论人的商业行为时便十分通达。他援引《东京梦华录》：“市学先生，春社秋社重五重九，豫敛诸生钞作会，诸生归时多携花篮果实食物社糕而散。”并且点评道：“此固生财之道，近人情也”。这篇《师道正义》实在说得很妙。我决无意于引俞老夫子的话，为今日教师下海、学校破墙开店鼓噪，只是注意到俞理初承认：以正当的交换，去谋取物质利益，应当被社会认可；追求物质利益，本系人之常情。
余英时先生在《中国近世宗教伦理与商人精神》中，将四民观的转变上溯至王阳明，因为王阳明晚年曾说过：“古者四民异业而同道。”这是一篇很值得注意的文章。但是，王阳明的“四民”观实际上是说四民都应当实践他的“道”，而且它的结果，即后来民间“四民”观的转变，是承认“士商农工”的秩序，仍然是一种等级伦理。而俞理初所强调的是“四民”作为人都是平等的，其间存有微妙而深刻的区别。
古代中国，教师的社会地位很特别，所谓“天地君亲师”、“一日为师、一世为父”，“师命不可违”等等都表明师生关系类似于君臣、父子那样一种人身依附关系。因而传统的“师严道尊”实质上是师生间不平等的关系。父母与子女之间也是如此，旧时“孝道”所强调的常常是片面的权利与义务，“严父”体现的则是压迫子女的父权。俞理初借批评汉儒抨击了这种伦理关系：“不知古人言严者皆谓敬之，《易》与《孝经》皆然……岂有违圣悖经以严酷为师者？”(《严父母义》《癸巳存稿》卷四)换言之，俞理初反对在亲子或师生关系中，父母、教师对子女、学生采取严酷的态度，尽管他仍沿用父慈子孝、师严道尊等惯用语，但以一个“敬”字来诠释，透露出俞理初赞赏人格平等的消息。从中我们可以觉察到后来谭嗣同希望以“朋友”来取代五伦的先声。
俞理初主张人格平等的特别出色处，在于非常鲜明地主张男女平等，反对歧视、摧残、压迫妇女，呼吁妇女解放，可以说是近代女权运动的启蒙者。他对“男尊女卑”的传统陋习极为不满，写有一篇《女》，由经史诸子而至诗赋小说，广征博引，描述了男性社会中妇女的悲惨命运，表达了他深深的同情；对男尊女卑的传统伦理观念，则予以强烈的抗议。他写道：“《白虎通》云：妻者，齐也，与夫齐体”，所以男女平权、夫妻平等，才是夫妇一伦的大义。
从男女平权的观念出发，俞理初严词批评习俗苛求妇女的片面贞操，抨击程朱“饿死事小，失节事大”的吃人教条。他说，如果妇女不能“二适”，男子也决不应“再娶”，否则就是片面的义务，因为“女再嫁与男再娶者等”，岂能用二重标准去衡量男女双方。他坚持认为，妇女再嫁与否完全是他个人的事情，应当听凭其意志抉择，“其再嫁者不当非之，不再嫁者敬礼之，斯可矣”。(《节妇说》《癸巳类稿》卷十三)
按旧时礼教，妇女守寡不改嫁谓节，妇女不字谓贞。如果说一个“节”字已经夺去了多少妇女的幸福，那么所谓“贞”就更残忍、更荒唐，因为“贞”要求女人为未婚夫终身保守童贞。俞理初批评道：
后世女子不肯再受聘者，谓之贞女。其义实有难安。未同衾而同穴，谓之无害，则又何必亲迎，何必庙见，何必为酒食以招乡党僚友，又何必有男女之分乎？此羞贤者未思之过。(《贞女说》《癸巳类稿》卷十三)并且愤怒地责问：“呜呼！男儿以忠义自责则可耳，妇女贞烈，岂是男子劳耀也！”
封建礼教在女性道德方面的伪善悖理，除了单方面的贞节说外，还要求她们承认多妻制度，并且不得有任何怨尤，否则就加之以“妒”的恶名。为此，俞理初以颇为诙诡的笔调写了一篇《妒非女人恶德》，为“妒”翻了案。笔者窃以为它与现代的爱情心理学颇能合辙；有兴趣一阅的读者可以从中推导出俞氏的结论：符合人性的婚姻制度，只能是一夫一妻制，在“大红灯笼高高挂”的深宅大院里，颂莲们的“妒”恰恰是人性的自然流露。
作为早期的女权主义者，俞理初对缠足陋习也深为厌恶。他专门做了一篇文章《书旧唐书舆服志后》，驳斥明人所谓“古亦弓足”的谬论，详尽地考证了唐代妇女天足，南唐才有少数女子裹脚，但以后历朝都有不裹脚者，“宋时岭外皆不弓足”。但是为何裹足相沿成习、积重难返？无非是名教的道德评价——“贵”的诱导所至。俞理初反其道而行之，他考证弓足小鞋本是舞鞋，乃一种贱服；古代妇女天足，本应着贵重华美之屐，后起的裹脚陋习，实际上将妇女都贬为男性的玩偶。在平实的考据中间，闪现着俞理初那十分明切的批判精神：
古有丁男丁女，裹足则失丁女，阴弱则两仪不完。出古舞屣贱服，女贱则男贱。
裹足致妇女于半残，男子也并无实在的好处；男子视自己的配偶为卑贱的玩物，同时也是自轻自贱——不尊重女性人格的男人，其人格实亦卑下。
所有这些都告诉人，俞理初那件经学大师的长袍马褂之下，裹着一颗开放的心灵，因而能在闭锁的文化系统中，不宥于陈见、不惧怕权威，有勇气运用自己的理性，思考我们中国文化自身发展所呈现的问题。正因为此，他才可能在中国近代伦理思想史上占有不可低估的地位。蔡元培著《中国伦理学史》特别称颂俞理初关于妇女问题的见解：“凡此种种问题，皆前人所不经意。至理初，始以其至公至平之见，博考而慎断之。”周作人更是盛赞俞理初“其见识乃极明达，甚可佩服，特别是能尊重人权，对于两性问题常有超越前人的公论”。鲁迅在揭露和抨击封建统治者的残忍时，也曾引用过俞理初《除乐户丐户籍及女乐考附古事》里所引用的永乐皇帝——极为歹毒残暴的吃人魔王的“上谕”，并且说：“俞正燮看过野史，正是一个因此觉得义愤填鹰的人”。俞理初对清代解放惰民丐户、罢教坊、停女乐等解除“贱民”奴隶身分的措施，有一种“舒愤懑”的快感。对此，鲁迅如同身受地发出共鸣，—实际上，在鲁迅批判礼教的篇什中，不止一次地闪着俞理初的影子。
但是，俞理初究竟是很寂寞的。晚近四十余年来，人们见到的中国哲学史或伦理学史，绝少见到他的名字，他与他的经学一样，被人淡忘了。
细细想来，俞理初一肚子不合时宜，在世时恐怕就极寂寞。他生逢清代由盛转衰的岁月，死于鸦片战争爆发的一八四○年，极少有机会接触后人很容易理解的西方思想。在那样一个闭塞的时代，与龚自珍一样，俞理初对传统伦理的反叛与批判，基本上只能运用传统文化中的某些思想资源。不过，此处后一个“传统”不可作“道统”或“正统”解，更多的应当指昔日的“异端”。佛教正是异端之一。中国近代发轫之际，对官方意识形态或占正统地位的文化观念持批判态度的思想家常常从佛教汲取思想滋养。龚自珍晚年“尤好西方之书”，魏源曾受菩萨戒，俞理初也十分喜欢诵读佛教经籍，并非偶然的巧合。正统的价值体系崩溃所造成的负压，将历来的“异端”吸入人的视野，以填补价值真空。俞理初一反正统派儒生攘佛辟佛的成见，承认佛教也有其道德教化的意义，甚至对天主教、伊斯兰教的典籍也有所涉猎，就是这个道理。由此看来，周作人用是否读佛书作为评判前清文人的标准之一，实在不无道理。生逢末世，连容纳佛教这样的“异端”的勇气与雅量也没有，其视野与见识，也就可以不论了。
平心而言，俞理初所从事的本来是一项寂寞的事业。乾嘉学派在中国学术史留下的辉煌自不容言，后人如胡适等更从中发现了它与现代实证科学精神的契合之处。但是，第一流的学术精英都只能在经史古籍中剔扶爬梳，思想界陷于万马齐喑可谓顺理成章。像俞理初这样怀揣人文主义思想的智者，能向谁人诉说？倜傥风流的龚自珍走了一条惊世骇俗的路子，俞理初走了另一路向。他一是装糊涂，二是同古人对话。《习苦斋笔记》记俞理初，已经六十岁的老夫子了，“口所谈者皆游戏语，遇于道则行无所适，南北东西，无可无不可。至人家，谈数语，辄睡于客座。问古今事，诡言不知。或晚间酒后，则原原本本无一字遗”。可见他老先生对常人并不总是高谈阔论、旁征博引；或许是为了避祸，或许竟是不屑？但是，智者总得思想，并且常常生活在他的著作里，于是他著书——与古人对话。前面提到的那些富于近代色彩的新思想，俞理初都是经过曲曲折折的引经据典，旁及小说、笔记、诗赋，然后从容道出，好像这些不是他俞理初的思想，倒是前贤的明见。借一句时髦的话，可以说是“以传统反传统。”经史子集之类故纸堆里同样也能钻出个叛逆者来，这实在是倡守朴学的权势者所未曾料到的事。以前我一直弄不懂，俞理初何以如此被人忽略？现在却已经释然。道理很简单，俞理初已经死了。你看，他当初只是说商人也是人，所以应当与士农工平等相待，现在商贾之焰日窜万丈。早有人断言：新的社会秩序已经排定，商人第一，文化商人次之，文化人等而下之。俞理初当时抨击“严父”压迫子女，现在大众传媒时不时会爆出条老年人被虐待、遗弃的消息。他主张禁鸦片烟，咱们现在鸦片早不抽了，要抽就是海洛因！他批评男子压迫妇女，将女性视同玩物。如今，男女平等的口号已经高喊了几十年了，她们那时是出于无奈，现在“傍大款”是咱自愿的。谁还有闲空去理会那么迂阔的老夫子？
寂寞对于智者，不亦宜乎！
空余高咏满江山
杨念群
近代湘人常以事功鸣于世，这已是不争的事实。曾胡左以一介儒生草檄于乡里，挥旌于荒野，铸成数世勋名，易布衣文行之旧轨为武夫之举，实乃旷世罕见。谭嗣同有论云：“一鄙一
湘籍儒生转型为武人的殊举无疑已成为湘人心理内聚的精神象征和符号。从此以后，狂热崇拜类似于白手起家式的新型政治偶像，几乎成了湖湘士人非理性的自恋情结。其自恋情结又会时时幻化弥散为一个颇有历史感的预言神话，即湘人在沉默了数百年之后，将要于未来把握中国社会的政治军事命脉。甚至有的湘人头脑中已直接把湖南模铸成了一个类似古斯巴达式的“政治型区域单位”。杨度《湖南少年歌》中有两句诗云：“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达；中国将为德意志，湖南当作普鲁士。”其精致的对称结构恰好昭示着典型的政治思维，做为纯粹文化意义上的“湖南”，在湘人的视界中就这样消失了。
可偏偏这世上总会出现不识时务的“俊杰”。湘籍经学大师王
王运之个性常使人觉其有的凸峭峻拔之感，其荣膺近世“帝王之学”掌门，端在其常仿先秦纵横怪杰，演韬谋而落拓不羁于公卿之间。史称湘绮少年时就“颇思赞襄军谋，腾骧政路”(《一士类稿》)，然其献策往往是夸诞险着，迂阔至极，如劝曾国藩南面称帝与咸丰并为二王，直惊出曾氏一身冷汗。故湘绮之帝王思想库虽构思奇瑰，却常积压产品无处推销，他屡屡自叹湘军大吏中“相知者多，其或有许其经济，从无赏其纵横”。(《与李汉春书》)此时正好借纂修《湘军志》之机重新“粪土当今万户候”，时或偶兴笔底风云，布阵排兵，大过纸上用兵之瘾。因此时人有评论曰：湘绮“知兵自负，好谈大略”。(《一士类稿》)
王运经多年研究，曾经演绎出一个“纵横定理”，概而言之就是“世道愈乱，贤士愈积”。(《上巡抚恽侍郎书》)此定理进一步推演就变成“湖南之薄士”，其深意不外乎标示自己非属于埋首簿书章奏、募勇练兵琐事中的卑陋俗士，而是救亡拨乱的隐者高人。湘绮如此高自标置，屡展欲擒故纵之方，倒也能收一时之效。史称曾国藩广招才俊。“贱人或起家为布政，裸身来，归资巨万”。(《现代中国文学史》)唯独湘绮在幕帐中进进出出，时去时留，根本不问戎中琐事。曾氏成为封疆大吏后，宾客皆知趣降身为弟子，独湘绮仍为幕客，高视阔步之际只差高叫“食无鱼，出无车”了。有一次，湘绮至江宁拜谒曾氏，国藩遣使招饮，意有所慢。
湘绮一生醉心遨游群帅武夫之间，却屡遭冷处理，大致是因武人仅以“文章雍容”许之，供其如弥勒大佛于帐中已可，而其最为自赏的武略机谋，在湘军大帅眼中无异于小儿科，上不了台面。近代湘人大抵多不承认有脱离经世日用的纯粹学问，湘军中如左宗棠辈甚至诋埋首典籍之人反不如“乡里粗才”。如此根深蒂固的意念往往使湘人颇谙官场游戏规则，却难认同于学界。湘籍军事政治人才涌动如过江之鲫，而达至纯粹学问之至高境界者寥若晨星。湘绮之所以被公认为湘人中可挂头牌的经学巨擘，盖得益于其居于“出世”与“入世”之间的边缘人地位。湘绮性格大致属于迂而不腐、朽而可雕之列，其迂在于以经师操纵横之术总嫌不够专业，火候实欠老到，虽自诩“余之可为宰相”(《湘绮楼日记》)，实则终生受人怠慢而不知内中之因；其不腐乃在于以庄禅之术锻造出金刚不坏之身，能恒久地维系自我感觉良好的心理平衡之态，再加上一幅鹤发童颜的硕儒形象，终能以童真之心应万变之世。
湘绮不受人重之因。还端在其每“牢落不偶意，壹以谐谑出之”，是个玩笑大王，犯了官场韬晦辨色的大忌。谱摆得太大，反倒失去了欲擒故纵，进阶官场之效。湘绮在京师时，恭亲王奕沂曾慕其名，问及政事。
如从学理上深究
在正统儒者眼中更显荒唐的是，湘绮把庄子塑造为《春秋》经世之统的正宗传人，只是“鲁哀以来微言绝矣。”其潜台词是说后继的儒学大师无力绍其余绪，这就等于把宋学苦心构筑的道统轻轻一笔勾销，打入另册。湘绮于此堪称特级“解构大师”，因为他几乎在挥手之际就抽去了传统儒学架构中“外王”得以支持的“内圣”根基。儒家修德成圣的“内圣”理论正是由宋明诸儒师集其大成，进而广泛施教于知识阶层的，一旦宋学接续“道统”的链条被斩断，自治的道统资源自然会呈枯竭状态。怪不得郭嵩焘对此“狂悖之言”大发感慨，批评湘绮“力求绝俗而无一不与道忤，往往有甘同流俗之见。”(《王志》)所以劝人与湘绮保持距离，称“友之可也，师之可也，至与辨人才之优绌，语事理之是非，其言一入，如饮狂药，将使东西迷乡，元黄异色，颠沛跌失而不可追悔。”(《再与笏山》)几视其为装神弄鬼的“大巫”，而避之唯恐不及。
说到“一言即入，如饮狂药”，运之语中虽颇少先秦纵横名家运思帷幄的鬼诈与险峻，但其中蕴涵之诙谐与雅趣却足以使元黄异色。其晚年名为入袁世凯幕中，却常即兴发起老顽童脾气，戏笑怒骂，皆成文章，大拆袁府之台。世间尤传其民国总统之联曰：“民犹是也，国犹是也，何分南北？总而言之，统而言之，不是东西”，横批曰：“旁观者清”。湘绮初入袁府，世凯以自用车迎入公府，集百官大开筵宴以隆遇之，宴罢，互相问候，袁世凯以师礼之，辞极卑谦，运退而神秘地语人云：“袁四的是可儿”。接着过新华门，他又仰头叹口气道：为何题此不祥三字？同行者惊问何故，湘绮回答说我眼花了，额上所题，莫非是“新莽门”三字？此言犹如巫者之谶语，预言世凯之败恰如王莽之命运。闻者只好低眉垂首不知如何应对。
湘绮虽无纵横之奇术，却常以私智小慧周旋于袁府之间，运有仆人周妈随其入京，居西单牌楼武功卫二号，后堂署“周妈老巢”。湘绮曾郑重告人曰：周妈乃是专家，我藏书零乱，作文时引用考证，要查某书某卷，惟周妈能一检即得，虽是门人学者，也不能细心若此，以致引起报章一片攻击笑骂。上海《时报·文艺周刊》载有《周妈传》长篇传奇，文中嘻戏云：湘绮如无周妈，则冬睡足不暖，日食腹不饱，《顺天时报》载湘绮欲委派某人为国史馆员，周妈居然有权硬行改委。《益世报》载湘绮语曰：周妈，吾之棉鞋大被也；无衣无褐，何以卒岁。公虽大为愤恨，却故意询问其弟子颜某云：报章纷载周妈诽语，尔意云何？这位学生倒颇知趣，懂得如何给老师台阶下，马上回答说：“八十老翁，出入以妇人役，古礼有之。”运笑云：“是真读古书能会通者”(《春明琐记》)，总算让学生松了口气，自忖没死读书而颇知书外人情。
然而“暖脚阿妈”终于成了湘绮与袁氏斗法的工具，刘成禺曾经认为，在湘绮老人大名士作派之下，“盖有妙用存乎其间”。(《洪宪纪事诗广注》)史载民国初年，北京官家闺秀，竟尚奢荡，争艳斗侈，冶服香车，招摇过市。袁世凯因筹议帝制，拟整饬纲纪，以官眷越礼开刀，密谕肃政史夏寿康上摺严警效尤，摺中有“自古帷薄不修，为官箴之玷；室家弗治，乃礼教之防。”之语。周妈在国史馆把持开支，干涉用人；已成报界追逐的明星。而夏氏奏摺一上，湘绮疑心摺中之语专攻周妈。当时正值洪宪元旦，一片颂扬帝制之声，湘绮为避免在京有称臣之嫌，毅然辞参政、国史馆长职，携周妈南归。又怕将来帝制万一告成，无容身余地，乃假托周妈的名星效应，将计就计，引述夏摺之辞，给袁项城开了一个大玩笑，其辞呈反话连篇，极尽诙谐趣语之能事：“呈为帷薄不修，妇女干政，无益史馆，有玷官箴，应行自请处分，祈罢免本兼各职事。”内述运年迈多病，饮食起居，需人料理，不能须臾离女仆周妈。而周妈遇事招摇，可恶已极，致惹肃政史列章弹奏，实深惭恧。上无以树齐家治国之规，内不能行移风易俗之化云云。(《洪宪纪事诗广注》)惹得章太炎先生拍案叫绝道：湘绮此呈，表面则嘻笑怒骂，内意则勾心斗角。不意八十老翁，狡猾若此。如周妈者，真湘绮老人之护身符也。(《后孙公园杂录》)
可见湘绮常空膺纵横家之号，却屡博大名士之誉。“帝王之学”作为近代儒林中的化石形态，尽管已沾满了历史的尘埃。但湘绮以庄禅喻治道的狂儒本色却在湘籍武士化儒生的杀气笼罩中如斜阳一抹，清新而又绚烂。其对于生存方式的选择是非常值得后人深思的。
涕泪乾坤焉置我？
章品镇
天上一颗星是地上的一个人。大人物的星轰隆隆划过夜空光耀大地，入地时更是地动山摇。多数人是无声无光的。也有人则光芒一闪。《南通县志》本传中说范当世“声光灼乡里”。那是说他在李鸿章府上做教书先生的时候，插上诗的翅膀的他的那颗星，照得他的同乡们眼花。至于以后种种，就多是这一幕的余光和反照了。
吴挚甫荐范于李鸿章时，名义是西席，教李的幼子经迈（季皋）读书。但又有言在前曰：“傅相英雄人，善待士。世人往往谬议，正坐未见事耳。吾为执事作合，将以千秋公议付之雄笔记载，以正后来国史，不区区为目前计也”。李素以傲慢轻士著称。大概因为有厚望于范，开始相处，宾主之礼相当郑重。朔望必具冠服相见。食则日奉鱼翅一簋，又恐范南人不耐北地冬寒，特赠以署中唯李自用的西洋皮衣。李范宾东，李是阅世极深，刚柔自如；范则是自小眼高于顶。有此两人相处，趣事也就纷至沓来了。如范的二弟会试受挫，闲中谈到这件事。李说：“令弟如此人才居然见拒，我看府上祖坟风水或有不妥。若能改作一下必有大效”。范闻言侃侃申辩道：“寒家屡代天伦友爱，诗文超迈一时。若是风水一变，弄得孝友风微，文章减色。即使出无数举人、进士，不过惊愚炫俗，又有什么意思。这是家父平日教训我兄弟的。”李乍听之下先是一怔，继而拍手大笑说：“了不得，了不得！如此家风，府上必定要出曾文正，李中堂了！”再有一事，吴挚甫有个弟弟在山东做官，因
李鸿章晚年渐知八股取士，有碍洋务派新政的推行。人说“李合肥开目而卧”，他力求在不为八股蒙蔽神智的人中觅人才，且主张能力第一，不以道德屈能力。对于范，大概以为将来为他立传的人，若是个白丁也不合适。他几次通过吴挚甫和爱婿张佩纶力劝范应乡试。范如愿意，李当然会有布置。可是范却对这份厚情一口谢绝了。虽然他自己、也有别人认为“当今时文第一”非他莫属。但他当时也已经认为八股当废。又岂甘尾随庸常举子挟笔墨包俯首入考场，揣摩考官癖 好而为圣人立言……“白发登科”何异“
狂放的范当世的身上，似乎同时蕴蓄着一种先天的忧郁气质。也即是姚叔节说他的“意气无韩苏，沉忧类屈贾”。他到天津的第二首诗，就是《闷极》。直督衙门里交往较多的只有张佩纶、于晦若，而这两人又都不太热心于诗。范日常的功课，只是官场站班似的应酬，无穷无尽的诗债、家乡亲友有所希冀动曰“登高一呼”。……忙得人仰马翻，雅得俗不可耐。更有使自负幻灭的，是贵公子“客如垣积仆如川”难得接近。“痴才不入公卿眼，遽而全痴也不贤”。孔融、苏轼虽命途悲惨，他们的悲惨是被人看重的。要用古人比拟，倒有些像杜甫的。他在和俞恪士的诗里就迳直说出不过是“迂生托饱真毋羡，虚占成都几树桑”。忽然就有了弃绣襦绮食归就麦饭青衫的念头。但也不过一念，只是不如意时惯常的牢骚。但到甲午，时局大变，形势就不同了。年初张佩纶被劾逐归。张原有马尾误国的旧账，此次又被人说为“干预公事”。若是败仗不断，要找人祭旗，他这“刑满释放”的人前途就不可测了。范当世已感到这不过初现端倪，决非个别人进退的事，他在赠曾重伯的诗中说：“花前一尊须痛惜，焉知来日不分飞”。此后数月范愈益看出李的左右，虽然“出将入相”比戏台上还热闹。可是武如山踞但颓败，文如蜂聚不过纸上谈兵，见不到一个着实有用的人。至于他，有《寄某御史》诗说得颇为明白：“烬余士卒生还少，孤注楼船再战无。九代垂衣魂梦惊，卅年补衮血华枯。相台尚作栖鸟舍，莲幕终分养鹤符。疏有千篇诗万首，一般无用恨为儒”。盛筵将撤，何况还有狐悲兔死之忧。他决意要走，虽然有吴挚甫的反复劝说，“与人交，岂得当群疑众谤之际随波逐流，掉头迳去哉！”还是在甲午十一月送女就婚于陈师曾离李南返了。
甲午惨败，举国悲愤。朝中大员相互指责，李鸿章首当其冲。虽保得一个文华殿大学士名衔，却早是门前冷落车马稀了。形势如此，走了一个掉笔头的书生，一时未必就放在心上。但在范当世却大有不同，有种说法着实可怕。认为甲午之败，是李身边有人出了坏主意，“东床西席狼狈为奸”是“见诸奏牍”的。是否有此奏牍，我不敢必。“东床”指张佩纶那是无疑的。张于这“东床”之位曾颇受嘲讽。梁鼎芬有诗“蒉斋学书未学战，战败逍遥走洞房”。“西席”呢？张先“西”而后“东”也是肯定的。“狼狈”一说中的“狈”的皮帽子给范当世戴上尺寸合适吗？苦就苦在有先前的许多传说可作论据。甲午之初有友作联语给他看：“上马击贼，下马作露布；左手持螯、右手擎酒杯”。他就复诗说“四事未能先得半，一生无命不须才”。其实后三事是可以的，不过所缺的不是“命”即李鸿章所说的祖坟风水，而是“胆识”。先需要有“识”再以“胆”为支撑。这正是范一介书生一生所缺的。范陷困境中，俞恪士说他“并世毁誉情，转向沧桑哭”。范之不为时人所谅，似乎只有以无语之哭对之了。青少年时的好友张季直本就不满李的以利禄轻士。李在甲午的失计更使他义愤满胸。当时参李最烈的首数他与文廷式。范入李鸿章门下，范张就已不通音问。张季直甲午大魁，范的集中竟无一语涉及。同样使范伤心的是他的亲长陈右铭对他的不满。陈原为咸同间著名清流，甲午时在直隶布政使任上。听说马关签约愤极而哭，说“国家不成其为国家了！”对李鸿章大为怨恨。李自日本回天津，他竟不与见面。范仲林会试中式后过天津。未交数语，陈即愤愤，说：“你兄弟都是跟李鸿章走的！”不久陈升任湖南巡抚。在湘广罗人才，大办新政，隐然居世运枢轴，范虽赋闲，竟无招致之意。陈右铭评论李鸿章，说他极知不堪战，却不以死生、去就争，敷衍时论避一己的受谤而导致国家民族的大祸。其实，在此处，范的看法与陈颇为相近，认为李的招祸之由在于“顾恤暮齿”。李当时也有规护自己的话，“功计于预定而上不行，过出于难言而人不谅”。“难言”也就因为“顾恤暮齿”。不过范还不如李说出了前因后果，只是在诗文中多次提到牛李、元
再说范当世嫁女后回通州，有和顾晴谷的述怀诗。对家乡亲友颇有剖白，其三说：“自我言从李相公，短衾夜夜梦牛宫。进无捷足争时彦，退有愚心愧野翁。涕泪乾坤焉置我，穷愁君父正和戎，时危复有忠奸论，俯仰寒蝉只自同”。“进无捷足争时彦”，不久即知一家衣食不足，不是愤世而又自怨可以谋得的，“二顷膏腴”只是一句空话。此时适逢张之洞将由两江总督回任湖广。虽知“上山擒虎易，开口求人难”，也只得去南京见他了。见到后闲谈，张说李雄于资财。范回说，据他所知“李相家资其实贫薄”。张闻言哈哈一笑。李的财产，在他去世时，估计约为一千万两。范的出格回护，说给较能清廉自守的张之洞听，当然难以入耳。范当世所说虽是违心之论，但并不把李鸿章当作箍在身上一件湿衣裳，随即脱下狠狠丢掉，是他的“可爱”之处。可是张之洞的这一笑，也就把范当世的满腔期望笑掉了。本来范到宁就有诗赠张，中有“干时
李至北京乞和，重用于晦若，又奏请起用张佩纶。张和范是当年在李署往来独多的二人，现在何啻霄壤，范当世对此当然不能无所触动。但集中无诗。李鸿章说自己是一间破屋子的裱糊匠，现在替人受足洋人的气以至劳累而死了。西太后给他恩典，赐谥“文忠”，杜天下悠悠之口。范作长联哀挽，也为李落实一个“忠”字。两人关系到此结束。
本来，这几年范的生活日趋困顿。范虽出身清贫，却是精神上的贵族，手面一向很敞。他平生不敛钱，即在可借势的时候亦不变初衷。有一位乡友贫逝天津，范为办后事，所费甚钜。李鸿章送了钱，又说何不交天津道去办。范答死者与他无交情。其实此类事只要有“势”，何必言“情”，他似乎无心也不谙此道的。从光绪二十年离开天津后十年间，为了办事，也为了访友，更多的为了找一啖饭地。鄂、粤、赣、江宁、桐城、上海、扬州、清江浦，到处跑、到处羁留。叹老嗟贫，这一时期常挂在他的嘴边。但书痴范当世究竟自有他倔强的一面。且说张季直未显达时，母死，无地安葬。范父子让出祖茔一角，救了张家的急。范此时穷困，两人的隔阂因事过境迁也已消淡，恢复了往来。据传某日张访范。说了过去赠墓地的事，表示理应申谢。随即从随从手里捧过一包银元，并说这是我数十年来心里的一件大事，请不要怪我俗套。岂知范当世一见大怒，站起来指着张呼斥道：“张季直，我不料你竟是这样一个人！你不是我的朋友！”说着拿起银元包向窗外丢去。这是个传说，不知是否确实。总之二人关系至晚年大有改善，都走出了“牛李”的局限，存了小异，两人所想其实是大有相同处的。
李鸿章曾经惊叹，他之所处是数千年未有之大变局。因为有方生又有未死，所以要“变”。而范当世不能自觉化大力气挣脱“未死”对他的笼罩，更不能如同辈的先进，咬牙反戈，让该死的快死，应生者赶快成长。一个穷书生的正义感，常露出本质的天真。除此之外，他有时又懂得点世故。所有这些，都决定了他在政治旋涡中荷戈彷徨，进退失据。
他是一位有成就的诗人。他的许多诗能揪动人的感情。但他把诗当作交际，包括表态工具的时候，诗就浪费了他的精力。诗有时也使他痴迷。他曾劝襟兄马通伯做诗。他的第一知音吴挚甫则笑说：“你自己的缺点就在于做诗”。但事实又是吴的儿子
“数千年未有之大变局”中，新旧断层的一边有条船就要启碇了。这船上有亲有友。范当世有上船之志，终因不知目的地究竟是个什么局面。这些《十三经》、《二十五史》都没有作过交代。犹疑之下，终于未能举足。他于光绪三十年病殁上海。张季直等亲友为他办了后事。去世前有诗题名《落照》，他还是不知道使中国陷于盲目的那条灰暗隧道的出口在哪里：
落照原能媲旭晖，
车声人迹尽稀微。
可怜步步为漆黑，
始信苍茫有不归
辜鸿铭生平及其它非考证
辜鸿铭生前死后，在中国学术文化界的知名度，都远不及他在西方学者中间那样引人注目。
清光绪二十七年(一九○一)，辛丑和约签订，辜鸿铭将一年来发表于横滨《日本邮报》等报刊上的英文系列政论，结集成书，定名《尊王篇——一个中国人对义和团运动和欧洲文明的看法》(英文书名PaPers from a viceroyS Yaman，直译当作《来自总督衙门的论文》)，在上海刊行，那时他已是在华欧美人士共同瞩目的人物。然而，中国的士大夫，除了湖广总督张之洞、两江总督刘坤一的幕府中那些幕友，几乎谁也没有听说过辜鸿铭或辜汤生。
时过十年，中华民国元年，紧接着清宣统皇帝宣布退位和袁世凯继孙中山担任民国临时大总统以后，辜鸿铭的英文新著《中国的牛津运动的故事》(The Stoty of a Chinese Oxford Movement，中名《清流传》)，刊行于上海。几乎同时，在青岛的德国传教士、著名汉学家卫礼贤(RiChard Wilhelm)根据此书和前书编译的《为中国反对欧洲观念而辩护：批判论文》，便在德国出版，很受新康德主义哲学家们欢迎。可是在国内呢？虽然由于张之洞的提携，辜鸿铭在光绪末宣统初的两年多里做过清朝外务部“部郎”——由员外郎、郎中而晋左丞(部长助理)，在一九一0年初还被皇帝特旨赏给文科进士，同年又至上海担任南洋公学(交通大学前身)校长，因而知名度大为提高。但许多人仅知他用中文写过《张文襄幕府纪闻》，用英文译过《论语》《中庸》，并在辛亥革命后跑到青岛混迹于“宗社党”之列，极少有人注意他如何用英文编造了一个故事，说是满清帝国的复灭，原因在于清流运动的失败。
第一次世界大战初期，在北京的欧美人士时常集会讨论欧战前景等问题。正担任五国银行团译职的辜鸿铭，曾应邀向他们多次发表演说。一九一五年他将这些英文演说稿汇编成册，在北京印行，书名英文作《中国人的精神》(The Spirit of the Chinese people)，中文作《春秋大义》。这本书也迅即由史密斯(Oscar A.H.Schmitz)译成德文，于次年在耶拿出版，改题为《中华民族的精神与战争的出路》。它与卫礼贤编译的那本书，以及由尼尔森(H.Nelson)搜集辜鸿铭其它论文编译的另一本《怨诉之音》(书名原为拉丁文Vox Clamantis，或译《呐喊》)，在战后的德国都很畅销，以致许多普通的德国人都会同中国留学生谈论辜鸿铭。据说，施本格勒(O.Spengler)写作那部轰动西方的《西方的没落》，便曾受到辜鸿铭思想的影响。
所以，蔡元培于一九一六年应召从德国回来就任北京大学校长，随即聘请辜鸿铭至北大担任英国文学教授，固然意在贯彻他的自由主义的教育宗旨，也因为了解辜鸿铭在西方学术界的声望。尤其是他在德国进修的莱比锡大学，正是三十多年前辜鸿铭就读过的同一所学校。当年辜鸿铭在英国爱丁堡大学获得文学硕士学位之后，赴欧洲大陆继续游学，首先就是在莱比锡大学又取得土木工程师文凭的。
然而，辜鸿铭的姓字受到国内舆论注意，既不是由于他在西方的影响，也不是由于他属于周作人所谓“北大顶古怪的人物”，而是因为一九一七年七月一日由辫帅张勋用枪杆子支持上演的那出宣统复辟的闹剧里，他的姓名辜汤生也赫然列在复辟内阁的名单上。虽然张勋给他的官衔，不过是外务部侍郎，而且这场闹剧仅上演十二天使匆匆闭幕，至今我们仍不清楚辜鸿铭有没有正式就任这个副部长，但从此他却成了复辟论的一个表征。一九一八年三月陈独秀发表《驳康有为<共和平议>》，便有“康氏若效张勋、辜鸿铭辈”云云，仿佛辜鸿铭是张勋的主谋似的。同年九月陈独秀发表《质问<东方>杂志记者》，针对该刊主编杜亚泉(伧父)等文章转引日刊摘载德国人所述辜鸿铭见解并表示赞赏一事，劈头便责问他们这样做是否有意将辜鸿铭当作“同志”？接着又将“辜鸿铭、康有为、张勋诸人”列为一类，责问杜亚泉等是否赞同这类人的歧见？杜亚泉被迫以攻代守，陈独秀于是“再质问”，中间还穿插着别的报刊与作者各助一方或煽风点火或隔岸观火的文章，一直持续到五四运动爆发前夜。这场笔墨官司被后人不无夸张地称作“东西文化问题论战”，双方或三方四方都把辜鸿铭作为交火的靶心。于是辜鸿铭顿时声名大噪，他的古怪言行也越出北大红楼，成为传播媒介特别是那班唯恐天下不乱的“报屁股”作者争相渲染的材料。
有人说过，学术界的争吵比普通生活中的争论更有伤害性，因为学术专家的地位取决于他们的同事们所给予的尊敬或蔑视的表征。这话不能说没有道理。由于在“五四”前夜提倡文学革命和全盘西化而树立起来的激进形象，陈独秀和《新青年》的评骘，至少在当时的大中学生中间已被看作是一种风向标，许多年轻知识分子以此来决定自己的好恶。尤其还有蔡元培、胡适的“表态”。一九一九年三月蔡元培《致公言报并答林琴南君函》，在辩护自己所遵循的“思想自由”原则的段落，列举自己忠于“兼容并包主义”的实例，首先就举辜鸿铭，称之为“拖长辫而持复辟论者”。同年八月胡适在《每周评论》上发表题作《辜鸿铭》的随感录，貌似替辜鸿铭在辛亥革命后仍然拖着辫子辩解，说是并不表明他向来顽固，然而结语说“当初他是‘立异以为高，如今竟是‘久假而不归了”，适足以反证辜鸿铭已经弄假成真，在现实中的确属于顽固不化的保皇党。那以后，北大学生领袖傅斯年、罗家伦等主办的《新潮》，很快对出版《东方杂志》的商务印书馆发出指责，说是商务在由支持西化向鼓吹国粹的立场倒退，吓得重实利的商务印书馆老板们赶快用撤换《东方杂志》主编的手段，以图保住他们最大的读者市场。
令人惊异的是辜鸿铭对这一切都似乎毫不在乎。当国内资格最老的《东方杂志》和立场最左的《新青年》，围绕他所谓孔子伦理能否拯救世道人心的见解吵得不可开交的时候，他却显得漠然无动于衷，没有说过一句话。相反，他在五四运动起来以后，仍然甘冒天下之大不韪，用英文在上海的《密勒氏远东评论》等报刊上，发表《反对中国文学革命》、《留学生与文学革命(读写能力与教育)》等文，对于胡适、陈独秀等提倡白话文可能摧毁世界最古老文化之一的中国文化传统的根基，表示强烈的不安。他也没有放弃对西方“现代化”的抨击，在“五四”过后不久，便在美国《纽约时报》星期杂志上发表长篇论文，题作《没有文化的美国》，说是美国除了爱伦·坡(AllanDoe)的一首诗外，没有出现过一首好诗。
辜鸿铭去世于一九二八年。他何时离开北京大学，还不清楚，据说是被迫去职的。他离开北大后如何谋生，也不清楚，只知道他晚年很贫困，曾应邀去日本和日本占领的台湾讲学两三年，回国后曾同意出任山东大学校长，但没就职便在北京染时疫死了，终年七十二岁。他在死前曾将在清末所著奏疏、条陈与域外政制等文结集，由罗振玉润色并作序，题作《读易草堂文集》。此外已别无作品。
也许是陈独秀、蔡元培和胡适将他钉死在复辟论的中心位置的缘故，辜鸿铭在身后是很寂寞的。他死后六年，上海的《人间世》出过纪念他的特辑。但由林语堂、黄嘉音等主持的这份消闲性刊物，在当时已引不起多少读者的注意。近四分之一世纪以来，台湾的传记文学作者，包括吴相湘等名家，倒是以辜鸿铭为题写过不少文章。我所见的辑集便有厚厚三册，但内容多半大同小异，只有不多几篇是在认真替辜鸿铭作传记。大陆这几十年专说辜鸿铭的文章，累计不过四五篇，有的确属回忆录，有的则属满纸荒唐言。岳麓书社曾出过一本《文坛怪杰辜鸿铭》，所选二十四篇文章，可说是海峡两岸已出几种资料中的“精华”，选编的尺度是中外名人关于辜鸿铭的“亲见亲闻”。然而“亲见”也未必不失真，，“亲闻”则问题更多。
辜鸿铭在生前已属于传奇式人物。据凌叔华在《爱山庐梦影》中回忆，辜鸿铭晚年居于北京，常去她家中作客，有天忽然对她父亲说，想刻一个图章，印上他一生的履历：“生在南洋，学在西洋，婚在东洋，仕在北洋。”
对照辜鸿铭五十五岁即清亡那年以前的经历，这十六字的概括，还真称得上简明确切的。然而他在每一“洋”的生活实相，却都有疑问。
比如辜鸿铭晚年有一妻一妾，妻有三寸金莲，自然是汉人，而妾是日人，也为众所周知。但纳妾不可称“婚”，辜鸿铭是知道的。因而说到“婚在东洋”，凌叔华特意注明“辜之原配是日本人”，却没有提供更多的情况。这便为他的传记研究立了一个悬案。
再比如罗家伦当年曾在北大受教于辜鸿铭，毕业后曾赴英国学历史。他晚年在台湾发表《回忆辜鸿铭先生》一文，说及辜鸿铭早年“学在西洋”，曾说辜在英国一所中学毕业以后，“他考进伯明罕大学学工程(有人误以为他在大学学的是文学，那是错的)。”但这一介绍及原注，表明“错的”恰是罗家伦。辜鸿铭的《尊王篇》所收首篇论文后有一则附记，录有一九○○年他致横滨《日本邮报》编辑一封信的全文，信末便自署爱丁堡大学硕士。可知其他传记作者都说他入爱丁堡大学学文学是不错的，——错的是他当初所获学位常被抬高或降低，如罗振玉说他在校毕业时“授博士”，而美国学者艾恺(GuyS.Alitto)，却说“一八七七年他在爱丁堡大学获文学士学位”。至于他学工程，是在德国莱比锡大学，已如前述，但他的挚友赵凤昌即惜阴却说他所得工程师文凭是“奥国”的。罗家伦、罗振玉、赵凤昌，都属于“亲见”辜鸿铭者，回忆或作传又很严肃，并不专注于那些奇闻趣事，但所记也未必正确。
不过据我所见，堪称满纸荒唐言的，要数前些年署名兆文钧的《辜鸿铭先生对我讲述的往事》那篇长文(原载《文史资料选辑》总一○八辑，前揭《文坛怪杰辜鸿铭》一书全文收入)。据发表时原编者按，谓本文作者曾在辜家学习六七年之久，常听辜氏述说往事，“乃将所闻联缀成篇，撰成此文。文稿曾送梁漱溟先生审阅，梁先生颇感兴趣，写下了一篇读后记，现一并刊布于后。”既然作者有这样“亲闻”的际遇，而梁漱溟又是“亲见”辜鸿铭的北大旧人，当然更增加这篇三万多字长文的分量，谁想了解辜鸿铭，都不可不读。为什么我说它属于荒唐言呢？
要对这篇文章所充斥的历史错误逐一辨伪，既麻烦也没必要，略举数例即可。
此文所谓辜鸿铭对作者讲的“故事”，第一句话就是“我家在台湾”。第二句话是：“我十四岁那年，父亲的一位会说中国话的老友——这是个大商人，带我到德国去留学。”真可谓开口便错。辜鸿铭于一八五七年出生于马来亚的槟榔屿，他家世居于这个岛上，到他至少已是第四代。他怎会忘记自己家在何地呢？槟城当时是英国殖民地，辜鸿铭的父亲是当地一名英国橡胶园主布朗(F.S.Brown)的总管，两家交谊甚好，因而辜鸿铭出生后便由布朗夫妇收为养子，约十岁那年由布朗夫妇带往他们的苏格兰老家受教育，直到虚龄二十一岁在爱丁堡大学获硕士后，才只身前往德国继续留学。难道他对在英国这么多年的往事也可能记错么？
此文的主要篇幅，是描写辜鸿铭与瓦德西的关系。谁都知道这位德国元帅是义和团时期侵占北京的八国联军统帅。但据此文说，这位赫赫有名而追步毛奇后尘的瓦德西，在发迹前却是辜鸿铭的徒儿。怎么回事？据说辜鸿铭后来由英国到了法国，住在巴黎某名妓家里，有个每天替这名妓跑腿的德国小贩，是个文盲，但有志气，于是辜鸿铭应那位名妓的要求，教这个流浪儿学德文，后者还向他下跪叩首行拜师礼，谁知他后来竟成为联军统帅——就是瓦德西。不消说，往下的故事也越发神奇：徒儿做了联军统帅，打到北京居然入居太后的仪鸾殿，傲视帝国和谈代表李鸿章和庆亲王奕
作者描述这段“故事”，绘影绘声，有情节有对话，乃至用茶点吸雪茄之类细节全有，大可成为电影脚本。难怪梁漱溟老先生读得入迷，挥笔便写下一篇五百余字“读后记”，先追忆民国七年在北大同辜鸿铭的一次见面情形，再盛称：“久仰辜先生通习欧洲古今多国文字，但我却未料想在光绪庚子年八国联军进入北京时，他竟参预了中外当局折冲交涉，为国家贡献非小。”当然，有这样的赞辞，再加上老先生明白表示得读此文稿是幸运，“甚愿此文稿流布加广，昭示学人”，于是我们也同样有得读此文的幸运。
但很不幸，这篇《往事》的作者和审阅者，都忘记考察几件小事：第是文章所述两主人公的年龄。瓦德西即Alfred vonWaldersee，生于一八三二年，比辜鸿铭年长二十五岁，在光绪庚子年(一九OO)入北京时已六十八岁，那时“鸿翁”刚年逾不惑。第二是他们的经历。辜鸿铭在德国莱比锡大学取得工程师资格证书而赴巴黎短期进修法文，时间约在一八七八年至一八七九年间，历时不过数月，那时瓦德西已有四十五岁，正任德国驻法国大使。没有任何证据表明他曾在巴黎与时年二十三、四岁的KohHong-beng(辜鸿铭的闽南语拼音，一八八五年后才改拼为Ku Hwng-Ming)相识。第三是八国联军侵占北京时辜鸿铭在何处。《清史稿》文苑林纾传附辜汤生传，是我迄今所见对辜鸿铭在义和团时期言行估价最高的传记，说：“庚子拳乱，联军北犯。汤生以英文草《尊王篇》，申大义。列强知中华以礼教立国，终不可侮，和议乃就。张之洞、周馥皆奇其才，历委办议约、浚浦等事。”辛丑和约的签订，是否因为列强代表看了总题为《尊王篇》的辜鸿铭的系列论文，而以为中国“终不可侮”的缘故，尚待史家证实，但他用英文发表的这一系列论文，有助于列强代表和在华欧美人士直接了解在当时中国政局中举足轻重的南方督抚的态度，特别是湖广总督张之洞、两江总督刘坤一的态度，是肯定的。因为辜鸿铭在《日本邮报》发表的第一篇论文《关于中国人民对太后陛下的人格和权威的真挚感情的声明》，在同时发表的致该报编辑函中，劈头便称此文得到张、刘两位总督大人的“授权”。中国人，或许包括两位总督，可能都不明白“授权”发表声明的真正意义，但辜鸿铭及其西方读者都明白无误地理解其中传递的信息，即在“联军北犯”中实力未受损伤的南方各省军政首脑反对废除慈禧太后的最高权力，而他们手中控制的新式武装，远非义和团的乌合之众或端王的神机营可比。所以，倘说辜鸿铭的论文，在辛丑和约前起过宣传作用，连“授权”给他的张之洞都不明所以，是可以承认的。但倘说辛丑和约是辜鸿铭赴北京发踪指示的结果，那就只能以神话视之。
至于《清史稿》本传特举的“议约”，其实仅指修改辛丑和约的一个附则，因其中规定中外合资疏浚黄浦江航道，时张之洞署两江总督，不满约中规定要清方出钱而不许派员参预，于是派辜鸿铭同各国驻沪领事谈判，费时两年多才争得黄浦浚治局由中外派员合组的协议。于是继任江督的周馥，便把浚浦局首任中方总办的差使给了辜鸿铭。直到一九○七年夏张之洞入阁并兼军机大臣将他带往北京前，他的足迹只出现在鄂苏二省及上海租界，何尝到过北京？
我无意在这里批评梁漱溟先生。但曾亲见辜鸿铭的梁漱溟，却上了一篇所谓回忆的当，误把向壁虚构的伪回忆视作信史，由此想到充斥于报刊的那些所谓回忆追念之类文字，有多少值得历史研究者征信呢？别的不敢妄评，至少就我见闻所及，便以为涉及现代文化的某些“亲见亲闻”的记述，在史实上就很需要“研究研究”。这又扯远了，不说也罢。
辜鸿铭无疑是一位文化保守主义者。他终生坚持这个立场并感到自豪。据罗家伦说，他曾在北大课堂上声称：“现在中国只有两个好人，一个是蔡元培先生，一个是我。因为蔡先生点了翰林之后不肯做官就去革命，到现在还是革命。我呢？自从跟张文襄做了前清的官以后，到现在还是保皇。”
其实，由前举辜鸿铭的三本英文著作来看，他坚持文化保守主义是真的，但具体见解前后并不一致。《尊王篇》前三篇论文主要是替慈禧太后与义和团的仇洋行为进行政治辩护，宣称动乱的原因在于列强的帝国主义政策，恰如替六十五年后批判《清宫秘史》预备了必要论点。在东西文化比较方面，主要见于一九OO年至一九O五年他分五次发表的一百七十二则《中国札记》，那时他强调清帝国与西方列强的冲突，实际是远东文明与欧洲中世纪文明不能相容，因为远东文明才真正体现自由、平等、博爱的精神。可见这时他只是把西方报刊关于欧洲文明优于东方文明的见解倒过来，并不认为两种文明精神有本质差异。改定于一九一二年的《清流传》是替满清帝国悼亡的著作。辜鸿铭认为同光间中国的清流运动与十九世纪中叶英国的牛津运动十分类似，两者都是“针对自由主义、针对现代欧洲的进步观念和新学的”，一如牛津运动的失败使物质主义在英国和欧洲泛滥，清流运动的失败也使“进步”与“改革”在中国代替了“思想开放”和“精神宽容”，从而导致了帝国的末日。这时辜鸿铭强调的是圣·保罗(St.Paul)所说的“兼收并蓄，吸取精华”，是中国也是当今世界的共同需要。直到一九一五年撰成的《春秋大义》，才出现中国文明救世论。因为辜鸿铭认为，欧洲大战表明，基督教不再作为一种道义力量在西方起作用了，但唯有运用道义的力量才能制止以暴易暴的恶性循环，使军国主义失去存在的理由，而这种“良民的宗教”，仅存于“中国人的精神”的表征即儒家学说所讲的“名分大义”——他将这四字英译为“荣誉和责任的重大原则”——之中。他宣称，如果世人都学会应用这个“君子之道”，或者叫做“绅士的法则”，那末还会喜欢打仗么？在他看来，这种道德淑世主义，并非中国文明所独有，只是在西方已失落了，但在中国还存在，因此西方人可以从中国文明中寻找回去。
因此，辜鸿铭的文化保守主义，与其说是国粹论或复古论，不如说更接近欧洲的人文主义或托尔斯泰式的道德淑世主义——而托尔斯泰也的确将辜鸿铭引作知音。如果说义和团运动时期，辜鸿铭的论调，由于他的辩护论立场，在中国的文化精英(像上海国会的参与者们)中间还鲜有同情者的话，那末在十五年后，他的见解尽管保守主义气息更浓，却反而可以找到更多的同调。其中包括曾经狂热宣传西化主义的梁启超，曾是《新青年》一派反孔先驱的章太炎，最早大讲天演论的严复，最先独唱科学主义的杜亚泉，以及南北学林的新老名流王国维、陈寅恪、吴宓、梁漱溟、梅光迪、柳治征，还有古怪不亚于辜鸿铭的林琴南等。有人把文化保守主义称作“世纪末现象”，然而在中国却出现于世纪初和民国初，可称作“两初”现象，怎么解释呢？显然历史没有给我们预备现成的答案。
在近代中国，对于东西方文化都了解而坚持文化保守主义的学者，辜鸿铭应当说是第一人。据说除汉语外，他能熟练地运用九种语言，他掌握的语种也许仅次于后起的陈寅恪，但对欧洲诸文化的理解程度显然深于陈寅恪。他的言谈诙谐，举止古怪，给报刊小品作家提供了可资调侃嘲讽的大量调料，致使在他生前死后很少有人对他的思想进行认真的研究。就我寡闻所及，目前在大陆的中文出版物中，只有前面提到的美国学者艾恺，在他直接用汉语写作的《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》一书，曾给辜鸿铭立了专节，并作出如下估计：“在(欧战的)战时与战后欧洲悲观与幻灭的氛围中，与泰戈尔、冈仓(冈仓觉三，笔名天心——引注)等成为东方著名的圣哲者的，是辜鸿铭，不是梁漱溟或梁启超。”
应该承认，艾恺没有说错。唐绍仪、王宠惠都是早年留洋而在民国早期做过内阁总理的名士，他们对辜鸿铭都钦佩不已，理由都是他作为中国学者而著书立说，赢得欧美学者普遍景仰，可谓前无古人。唐绍仪以为辜鸿铭死后未得“国葬”礼遇是很大的憾事，使西方人士都知道中国政府不知尊重文化。王宠惠则坚持认定辜鸿铭学贯中西，荣获各国赠送的博士学位达十三次，“其为国争光，驰誉国际，旷古未有”。他们的价值判断，各有偏颇，不能据以界定辜鸿铭论著的学术意义，却可使我们了解辜鸿铭用英文发表的论著曾经在域外世界造成的历史效应。
应我的请求，复旦大学的年轻学者汪堂家博士，用了两年时间，将前述辜鸿铭三部英文著作，回译成中文，并连同辜鸿铭两本中文著作的重校本，合编成《辜鸿铭文录》。这部书没有包括辜鸿铭的汉译《痴汉骑马歌》、日文论著《日本的将来》，以及五四时期用英文发表的散篇论文等，不能说已将辜鸿铭的学术的政治的论著网罗无遗，但至少可使中文读者了解辜鸿铭思想的概貌。此书将由香港和北京的三联书店同时出版。我很希望今后讨论文化保守主义，例如辜鸿铭的见解，至少先读一读他们的原著，即先了解“是什么”，再谈论“为什么”，但愿这不是奢望。
一九九三年十二月末，上海
万山不许一溪奔
——杜亚泉及其前进与保守
杜亚泉其名其人，今者知之甚少。约七、八年前“文化讨论热”泛起，见过一本旧文集子，是把五四前后关于东西文化价值比较的若干争论文章编在一起。其中收了陈独秀与伧父辩论的文字，才知道伧父即杜亚泉，当时是《东方杂志》的主编。印象里大概是一位类似林琴南头戴瓜皮帽的老先生，不大合潮流的样子。其实也还是知之甚少。沙淘浪过，历史的造影常常并不大清晰。那本集子如今手边也寻不到了。
九三年深秋，在浙江上虞杜亚泉家乡举行了一个小型学术讨论会，正值杜氏诞辰一百二十周年和逝世六十周年，两个“甲子”。这样的事情自然也还是知者甚少，好在又有一本旧文的集子出版，即《杜亚泉文选》，对于关心近百年来中国文化思想史的人来说，一段沧桑，不能算没有意义的事情。
七、八十年前的民国初年，按说，商务印书馆的《东方杂志》在海内的影响可谓首屈一指，它的内容、样式革故鼎新，都算得上中国现代期刊界发展的先头军。但随着一、二十年代社会文化思想的急剧演变，新潮音阵阵，相形之下，杜亚泉主编的《东方杂志》不免显得面貌“保守”了，其实也可以说不够激进，因而一时成为思想新潮的对立面。杜亚泉之由一个“新人物”变成一个“旧人物”，缘故端在于这一时代背景的转换。王元化先生说：“把杜亚泉看作是一位反对革新的落伍者，这种误解要归之于长期以来近代中国历史上发生的急骤变化。……百余年来不断更迭的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心态。在这样的气候之下，杜亚泉就显得过于稳健、过于持重、过于保守了。”(《杜亚泉文选·序》)关于近代以来思想人物的由新变旧的现象，这种解释似乎比其它说法有说服力，至今回思，也较有普遍性。
与之相联系，是长期以来文化思想史有个“套子”，即“革命与保守相对立”的“套子”，作为解释的基本线索，横竖来套一下，于是仿佛泾渭分明，至于是否简单化，就很难说了。简单化到一定程度，人与思想便难逃“贴标签”的命运。
就《杜亚泉文选》中若干旧文来看，历史情况可能要复杂得多。
杜亚泉原名炜孙、字秋帆，号亚泉，后以号行，写作亦署名伧父、高劳等。他生于一八七三年，与蔡元培、张元济约属同代人。蔡、张二位均是光绪十五年中的举人，光绪十八年中了进士。杜亚泉因年轻几岁，只是在光绪十五年考中秀才，嗣后一次应乡试落榜，便未再走科举之途。他二十二岁的时候，因受甲午战争中国战败的刺激，毅然改辙，舍国学而习历算。赶上戊戌变法失败，蔡元培南归，兴办绍兴中西学堂，杜亚泉便被聘为算学教员。这个人接受新知的能力、自学的能力可以说是超群的，短短几年间，到他二十五岁时，先后自学了物理、化学、动植物、矿物诸学科，而且自学了日文，借此积极接触了自然和社会科学方面的许多新知识新思想，并由此致力于提倡科学教育事业。他个人创办的亚泉学馆及《亚泉杂志》，在一九○○年的中国，可谓凤毛麟角的新事物。后亚泉学馆改为普通学书室，编译发行科学书籍及语文、史地等教科书，《亚泉杂志》则改为《普通学报》，注重普及科学知识。像晚清以来的华蘅芳、李善兰、徐寿等人所做的科学启
一九○四年杜亚泉应夏粹芳、张元济之邀进入商务印书馆编译所任理化部主任。当时商务正走上发展的正轨，经理夏粹芳和主持编译所的张元济比较重视延揽人才，估计杜亚泉之入馆也是出于蔡元培的介绍，此后他独当一面，事实上成为商务出版业务的骨干之一。他主持编著的教科书、工具书，在数量和质量上颇为可观，有功教育与科学普及，自不待言。一九一一年杜亚泉始兼任《东方杂志》主编，思想视野扩展到时代生活的多方面，著述不辍，发为言论亦多针对时世，遂与民初社会思潮相与沉浮。
《东方杂志》创刊于一九○四年，在旧中国延续出刊时间较久，而影响较大，则同杜亚泉任主编时的革新有关。因为此杂志原系选报性质，只是剪集每月报章杂志上的记事、论文，分类刊登，供留心时事者查考，先后编者为徐珂、孟森。在杜亚泉倡议下，杂志扩充篇幅，改三十二开本为十六开本，模仿当时日本最畅销的《太阳》杂志形式，除最后一部分仍留有时论摘要和中外大事记外，刊载自撰或征集的论文和译文，全部用纸改为道林纸，革新以后，销量迅增。
看来，清末民初时的杜亚泉，不仅不是守旧的冬烘先生，相反，倒是一个具有超越传统色彩的革新人物，其思想进境领先于同时代的知识分子。他的个性不在于以激进的意态参与社会变革运动，毋宁说更在于把握自己和时代转换的大趋向，于超越传统读书人的角色之际，对现实和未来，既注意普遍民智的开发，又持有一种民间智者的照察。在这一点上，杜亚泉的社会文化变革观念，与守旧不同，亦与进化论传播以后的思想主流有距离。当时有人批评他：“你说他旧么，他却像新，你说他新么，他却实在不配。”这“画像”他也姑且认之。
如同清末许多思想前进者迫切地呼唤改革，杜亚泉亦以改革为急务，所谓“积五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝风化之尘埃，症结之所在，迷谬之所丛，不可不有以扩清而扫除之……改革云者，实吾济社会新陈代谢之机能，而亦吾侪社会生死存亡之关键矣。”(页125)但如何改革，乃一绝大之历史难题。由“洋务”时期到“戊戌”到“辛亥”再到“五四”时期，社会变革的动机虽然逐渐在加强，又等于在一次次挫折中一次次改变改革的重心，却不免仍处于“适应性变迁”、“边际性变迁”和“总体性变迁”三种模式的复杂矛盾中，难以找到中国现代化变革的合理机制。研究现代化问题的西方学者艾森斯塔特认为，社会政治变革具有上述三种模式，而在历史上的中国，则主要是适应性变迁和边际性变迁。前者意味着在不改变基本制度框架的前提下通过自身内部的调整以适应变化，后者则主要表现为农民的造反和王朝的更替。而且，在中国历史上，往往在适应性变迁中会伴随着边际性变迁，但很快这种边际性变迁就会失去它的影响力，然后被重新整合到政治制度的基本框架中去。(见孙立平《传统与变迁》161页)情况也许正是这样，但到了近代以后，情况则不免大变，原来习惯的模式已不适应变革的需求。总体性变迁的要求随之逐渐凸现出来。
不过，清末立宪改革失败和辛亥革命发生以后，虽然总体性变迁的要求加强了，许多变革的条件却不具备，而且还产生了转型期的许多矛盾、困难。因而有所谓“现代化挫折”发生，如艾森斯塔特所概括的：“在这些社会中，这些进展，特别是在政治领域中，并没有使现代制度体系形成能够吸纳连续不断的变迁和解决多样化的问题与要求的能力。在现代化初期就已建立起来的制度框架中，有些已经解组，无法履行其功能”。(上引书177页)民国初年的现实，对于包括杜亚泉在内的不少主张改革的人来说，忧虑胜于欢欣，不得不在价值迷茫的思想危机中寻找出路。也许是“戊戌”和“辛亥”的挫折引起反省的方向不同，一种人转而寻求更激进、更彻底的政治与文化变革，包括进行反传统的斗争；另一种人则持渐进的温和的变革立场。杜亚泉显然属于后者。在为这一立场进行申说时，他提出了“接续主义”和“协力主义”作为变革取向的概念基础：
国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者，以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何所用其接续乎？若是则仅可谓之顽固而已。……反之有开进而无保守，使新旧之间接续截然中断，则国家之基础，必为之动摇。盖旧时之习惯既失，各人之意见纷乘，甲以为然者，乙以为否，丙以为是者，丁以为非。此时虽有如何之理论，决不能折衷于一是，……而失普通人民之信用耳。(131页)
夫自然界中生存竞争之学说，固吾人所耳熟能详者也。然而有与之并峙之学说焉，即生存协力是也。试思单细胞之生物，何以进而为复细胞之生物乎？独立之个体，何以进而为社会之群体乎？……此协力之进化也。自然界中，协力者为优胜，不协力者为劣败。放协力之范围愈广，协力之方法愈备者，则竞争之能力愈大，生存亦愈安全。(154页)
杜氏的关于社会变革的思想并不是深入周到的。譬如在面对传统与现代化的关系方面，他未曾深入考虑——朝向现代化的变迁会对传统体系造成什么样的冲击，这种冲击的性质是什么；传统秩序会在何种程度上影响人们对冲击的感受以及对处境的认识；历史遗产能在多大程度上形成处理和解决冲击所带来的问题的能力，是在不根本改变中心制度的情况下适应新环境，还是为了适应新环境而必须从根本上改变这些中心制度与象征，诸如此类。也未必是迥避问题，也许只能说，当转型与变革进程尚处于比较混乱的阶段，还来不及作更深入思考。而且占据杜亚泉主要思路的更多的是现实层面的问题，如国际国内大势、战争、外债、教育、民国前途及社会心理等等。既怀忧世望治之心，其思想文化评论故不欲流于偏宕而每好持重，不欲作情感奔放的爆破之言，而是力求以理智省思为那个王纲解纽和意识迷茫的时代提供一些可能没有什么效果的意见。但这并不妨碍他的态度是诚恳的，尽管并不现实，却愿意以一种理性为导引，调合新与旧的冲突，朝向现代化的冲击与传统的冲突，也调合东西文化的冲突。由于有这个调合折衷的基点，故在观察历史现象时往往不以开进而废保守，不以竞争而废协同，亦不以分化而废凝聚，不过分强调工具理性和机械文明的力量而否定价值理性以及道德精神的积极作用。在别人看来是根本矛盾的，他却认为并非不可调和、折衷，因为他对自然、社会活动的性质，抱有一个二元统一的认识，即所谓无接续也就谈不到开进、无协力也就谈不到竞争，反之亦然。譬如他认为发展是有代价的，必须辅以一定的限制：“欲使生活费增多，而不侵夺他人之生活费，非分配均等不可；否则绝贫者之
看起来，像是一个吸纳新知的传统主义者，或者温和渐进的改革思想家。说是“前进中的保守”，也未尝不真实，杜亚泉曾无可奈何地比喻世事已如战场，然犹应有红十字队员，救死扶伤，“行慈善于硝烟弹雨之中”，也是也可以理解的。
“前进中的保守者”，这一类为数不多的知识分子，也往往是那时超越型的士大夫，是受传统影响较深而又肯于接受西学的一些过渡时代的过渡人物，如杜亚泉，也如蔡元培、张元济、高梦旦等致力于教育、出版事业的一些开明人士。他们持有温和渐进的变革观，主要是由于在戊戌维新时期就意识到，朝向现代化的改革，不能不先从传播新知、普及教育入手，即注意治本，注意推进现代化的精神素质和民族能力问题，庶几为器、技、制、道几个层面的变迁与改良奠定一个基础。反之，如蔡元培所云，“不先培养革新人才，而欲以少数人弋取政权，排斥顽旧，不能不情见势绌。”戊戌后罢官南归从此与官场、政治疏离的张元济，也怀有类似的想法。不管怎样说，近百年来的中国变革历程都不可能取消他们所注意的问题。
基于这一长期的关怀，辛亥革命以后，杜亚泉的社会评论，往往是力辟“虚伪的进步”，诉求“真实的进步”，其中包括抨击官僚腐败、道德沦落，主张扩大社会自由空间，主张从个人的改革做起以推进社会改革，主张加强凝聚力以及智识阶级担当起维护正义的责任，甚至三弹“精神救国论”，为其时世之忧虑张本：“物欲昌炽，理性牿亡，中华民国之国家，行将变为动物之薮泽矣。旧道德之强制的协力，与宗教之超理的制裁，既不能复施于今日之社会，吾侪今日，惟有唤起吾侪之精神，以自挽救而已。”(110页)人们多半会怀疑，精神之提升(即所谓心理向上，超越生理之牵掣)是否真能救国，但却也并不能否认提出此一问题的意义，至少还在于为持续的变革提供一种非功利主义的文化精神条件，在一定程度上促进社会意识的整合而不仅仅是分化。不过，虽然杜亚泉声明这并非回到传统旧道德上去，还是具有向儒学价值取向回归的色彩。因此，在他进行东西文化比较并持调和论立场时，也更明显地转向了倚赖传统的思想资源。由于他的观点发表在影响较大的《东方杂志》上，不久便引起陈独秀在《新青年》上的排击。
陈独秀于一九一八和一九一九年先后写出对《东方杂志》记者的质问，针对杜亚泉的，主要是杜氏《迷乱之现代人心》一文。此文首揭民初以来“国是丧失”、“精神破产”之现象，确系自己对现实纷乱的惶惑，亦如后来的思想史家在分析中国走向现代化进程中的“意义危机”时，也使用了“精神迷失”这个词。由于杜亚泉抱有一观念，即“进化之规范，由分化与统整二者互相调剂而成”(307页)，也就是特别注重“社会整合”的意义，但问题在于什么样的中心价值可以拿来“整合”。杜亚泉对全面输入西洋文明是有疑虑的，他认为确有人“肆其竞争权利寻求奢侈之伎俩，乃假托于西洋思想以扰乱之”，或者“拾其一二断片，以击破己国固有之文明”，于是大声疾呼，保守和寄希望于固有文明，以之为线索，来融汇外来文明，一以贯之。应该说，这种倾向并非仅仅出自保守根性，在很大程度上，也是受了第一次世界大战引起西方意识危机和科学神话幻灭感的影响，与当时梁启超、梁漱溟引起争议的主张一样，是在批评西方近代文明失误的基础上，要把中国固有的文化精神重新拿出来济世应人。
本想克服人心迷乱；重溯传统的价值源头，借传统伦理精神来抚慰人心，但这大概只能是杜亚泉的一厢情愿。简单说，疑问犹在，即旧的传统能否有效地回应现代化冲击所带来的问题。相反，陈独秀等一批更为前进的知识分子，正在大力引进西方民主与科学的精神，正在展开批判传统文化的火力，认为“西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容”。这样，杜亚泉的东西文化调和论便成了“靶子”。“五四”前后的这场辩论影响是深远的，只念直到今天，是非得失恩怨种种，殊未易明。陈独秀所谓“利刀断铁，快刀理麻”，似也是一厢情愿。
对于改革，激进者如陈独秀，信奉矫枉必须过正，针对中国人的惰性，说是“讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角”。更有甚者如钱玄同说是要为传统文化作一部“粪谱”，称许多人的眼睛已是不辨粪臭的“狗眼”，需再把眼珠换回来。大约也是针对中国人亦有亢奋和极端性，杜亚泉才提出了他的折衷调和论。此间是非得失种种，也让人感慨系之。
由于“五四”新文化运动的巨大冲击力，毕竟杜亚泉显得不合时宜了。商务印书馆的张元济、高梦旦诸先生虽然与杜亚泉在思想上有许多共同之处，却不得不考虑到顺应潮流，改变《东方杂志》的形象，故力劝杜亚泉不再继续争辩，杜亦于一九二0年被迫辞去主编兼职，专任理化部主任，从此搁下政论文章之笔。
此后的十来年，杜亚泉专致于出版并自办学校，服务于教育事业，曾著有《人生哲学》，仍坚持对各种学说加以调和折衷，不改其志。一九三二年商务印书馆遭日寇轰炸焚毁，杜氏失业返乡，身无长物，翌年病逝于家乡。
六十年惨淡生涯，也不算掷地无声，但毁多于誉，怕也是难以自解的，唯望后话沧桑或可少一些历史的误解。杨万里有首小诗：“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜暄，到得前头山脚尽，堂堂小溪出前村。”寂寞的学人或可由此得些感悟，移来且为杜亚泉写照，似也相宜的。九三岁梢，北京小街
(《杜亚泉文选》，华东师范大学出版社一九九三年十月第一版，20.00元)
人不知而不愠
一九九一年八月在辽宁、丹东、鸭绿江边度暑。丹东是个满族的聚居区，据一九九○年人口普查，丹东地区满族人口超过一百万人，占全地区总人口的百分之四十以上，已有三个县，岫岩、凤城、宽甸建立了满族自治地方。我抽出几天时间访问了附近的满族农村。在访问过程中我回忆起半个多世纪前，我在清华大学研究生院读书时曾读过当时的老师史禄国教授在二十年代写的《满族社会组织》一书。引起我对满族研究的想法，如果有机会再去现场深入调查一次和史氏旧著的内容相比较，不是可以看到这个民族在最近七十年里的变化了么？我把这个意思告诉了陪同我去度暑的潘乃谷同志。假期结束回到北京，她立即在北京大学社会学人类学研究中心里说服了高炳中同志，参予这个研究课题。他先在北京图书馆找出了这本久已被人遗忘的旧书进行翻译，作为这个课题的初步工作。一九九三年暑季译文原稿送到了我的手上，并且说这本译稿已由商务书馆接受出版，希望我写一篇序文。写序我是不敢的，因为这本书的作者是我的老师，按我自订的写作规矩，在师承上不许越位。我只同意在书后写一篇记下一些对这位老师的追忆。
一九三三年暑假前，距今可巧正是六十年前，燕京大学的吴文藻老师带着我去清华大学登门拜见史禄国教授。为了这次约会吴先生是经过一番考虑的。他认为发展中国的社会学应当走中国化的路子，所谓社会学中国化是以“认识中国，改造中国”为宗旨的社会学必须从中国本土中长出来。为此他费尽心计要培养一批年轻学生做这件事，他在这年又邀请了美国芝加哥大学的派克到燕京大学来作客座教授，传授实地调查的社区研究方法。这套方法据派克说是从现代人类学里移植过来的。西方当时人类学者都必须参予到具有不同文化特点的各族人民的实际社会生活中去，通过切身的观察、理解、分析、总结，取得对实际的认识。这种参与研究对象的实际生活的方法被称为实地调查的社区研究方法。派克和他的学生们就采用这种方法去调查芝加哥的都市社会，建立了被称为芝加哥学派的社会学。吴先生就有意采用这种方法来建立中国的社会学。这是他的意图，要实行这个意图就必须培养一批人。当时我正好是燕京大学社会学系毕业班的学生，成了他看中的一个培养对象。
要培养一个能进行社区实地调查研究的社会学者，在吴先生看来首先要学会人类学方法，于是想到了就在燕京大学附近的清华大学里的一位教人类学的史禄国教授(以下简称史氏)。燕京和清华两校是近邻，但是要送我去从史氏学人类学却不是那么方便。吴先生为此先说服了清华的社会学及人类学系在一九三三年招收学人类学的研究生，更重要的一关是要说服史氏愿意接受我这个研究生。这却是个不容易过的关，因为这位教授据说生性怪僻，不易同人接近。为了要他愿意收我这个徒弟，吴先生特地亲自带着我去登门拜见。换一句话说，先得让他对我口试一番，取得了他首肯后，才能进行正规手续。
史氏是怎样一个人？他对自己的身世守口如瓶，我一直不清楚，也不便打听。直到我打算写这篇后记时，才查了他自己的著作和请一位日本朋友帮我在东京搜集了一些资料，关于他的学历才有个简要的梗概。从这个简历中也可以明白为什么他有个不很和人接近的名声。
这位日本朋友复制给我的英文本《国际人类学者人名字典》(C.Winters编，一九九一年出版，以下简称《人名字典》)中有关史氏简历的条文，由A.M.Reshetov执笔，原系俄文，由T.L.Mann译为英文。史氏的原名是Sergei Mikhailovich Shirokogorov(他所出版的著作署名时名尾不用v而用ff)，在中国通用的汉名是史禄国。这个汉名是否由他自己起的，我不清楚。但是至少是他认可的。
史氏的生卒年月有两种说法，一是上述《人名字典》说他一八八七年六月二日生于Suzdal(俄罗斯)，一九三九年十月十九日死在“北京”(当时我们称北平，在日本军队占领时用什么地名我不清楚。)但是《北方通古斯的社会组织》(以下简称《北方通古斯》)中译文的译者前言里另有一说，在他名后附有(一八八九——一九三九)，意思是生在一八八九年，比前说迟两年。中译本说是曾“利用原著和日译本”。我请那位日本朋友查了这书的日译本，译者是川久保悌郎、田中克己。在译者跋文里有“教授一八八九年生于俄罗斯古都附近其父的庄园里”，可见第二说来源于此。这两年之差，不易断定何者为误。
据汉译《北方通古斯》译者前言：史氏“一九一0年毕业于法国巴黎大学人类学院，回国后在圣彼得堡大学和帝国科学院从事研究工作，一九一五年被选为该院人类学学部委员〔时年二十六岁或二十八岁〕。曾于一九一二年至一九一三年在俄国后贝加尔和一九一五年到一九一七年在我国东北多次进行民族志学、考古学和语言学调查。十月革命以后流亡我国。从一九二二年至一九三0年先后在上海、厦门、广东等地的大学任教和从事研究工作。一九三0年以后在北平辅仁大学、清华大学任教，并到福建、广东、云南和东北等地进行过学术调查。一九三九年逝世于北平。”
史氏在《北方通古斯》自序中说，“一九一二年和一九一三年我曾到后贝加尔作过三次考察，一九一五年到一九一七年期间我又去蒙古和满洲作了考察……一九一七年科学院又派我前往中国的蒙古以及西伯利亚毗邻的各地方，使我得以继续过去几年的考察。但是我的工作还没有完成，因为整个远东，特别是西伯利亚各地，陷入不安定状况而几次中断，我的研究性质改变了，新资料的搜集几乎限于汉族[体质]人类学的问题。”“一九一七年俄国旧政权崩溃以后，……决定返回圣彼得堡。……一九一七年结束的第三次考察，持续了二年多，……一九一七年末在北京进行了对满族的考察。……从一九一八年春季以来……我再也没有到通古斯人和满人居住地区去考察的机会了。”从史氏的自述中可以看到，他对通古斯人及满族的实地考察主要是在一九一二年——一九一三年和一九一五年到一九一七年这几年中。他又提到过一九二0年离开西伯利亚时丢失过一部分资料，表明一九○七年后还去过通古斯人的地区，看来没有进行正规的调查研究。
《人名字典》记着一九一八——一九二二年他是在海参崴大学工作。他自己在所著《Ethnos》专刊的前言中说“经过了十年的思考，一九二一——一九二二学年在海参崴的远东大学讲“民族志”这门课程的引论里阐述了这个理论”。这说明一九二二年流亡到中国之前曾在海参崴的远东大学里住过一年。
一九二二年他曾到过上海，但他在上海的情况，我不清楚。据他在《北方通古斯》的序言中表示感谢上海商务印书馆总编辑王云五和英文部主任邝富灼，还有上海巡捕房的人，说明他在上海和当地的社会是有联系的。后来不知哪一年他受到了厦门大学之聘担任研究教授。就在这段时间里他编写和准备出版这本著作。这书的序言是一九二八年七月在广州写的。当时他是否在中山大学任职我没有确证。我认识的一位民族学家曾经和史氏一起去广西或云南考察过，是和中山大学有关系的。但是这位朋友几年前已逝世，我也无从追问了。据日译本译者的跋文说：他是一九三0年秋到北平辅仁大学及清华大学任教。我只知道他和辅仁大学的许多欧洲学者往来较多，但是否担任教授的职务不敢肯定。依我一九三三年起跟他学习的两年中，没有听说他兼任过辅仁大学的课程。
我是一九三五年和他分别的，他就在这年的暑期按清华的惯例，教授工作五年后有休假出国一年的权利，去了欧洲，但由于一直没有通信，他的行踪我无法得知。我一九三八年返国正在抗日战争时期，北平已经沦陷，情况不明。我所见到从北方南下的人中，没有提到过他。直到抗战胜利后，我于一九四七年回到北平，听说他已逝世。据《人名字典》他是一九三九年十月十九日死的。《北方通古斯》日文本译者跋文中记着一九四二年在北京访史禄国夫人的事。当时她住在景山山麓。他的夫人是一九四三年去世的。
上述史氏简历中可以看到他一共享年五十或五十二岁。在这半个世纪中有五分之二的时间，约有二十年，是用在打学术基础的受业时期。由于他出生于帝俄末期的世家，深受彼得大帝传下来的向西欧开放和向东亚扩张的基本传统影响，后来他留学法国和研究通古斯人。《北方通古斯》日文本译者说他受的是“古典教育”，用我们的话说是欧洲早期的通才教育，着重学习数理化文史哲的基础知识和掌握接通欧洲文化的各种语言工具。他在大约二十岁时进入法国巴黎大学，在当时西欧文化的中心，接受资本主义上升时期的实证主义思想的薰陶。他接受进化论的观点，把人和人所构成的社会和所创造的文化看作是自然的一部分，企图用科学方法来探讨其发展变化的规律。
他确是从当时欧洲学术最前沿起步的。当时欧洲的人类学还是在研讨文化起源和发展阶段上徘徊，希望从“原始社会”和“野蛮人”中寻找到人类文明的起源。直到第一次世界大战之后才突破了这种“古典”人类学的传统。史氏就在这时投身到人类学这门学科中的。他扬弃了坐在书斋里用零星汇集的资料沿主观思路推论那种历史学派和传播学派老框框，采取了当时先进的亲身实地观察的实证主义的方法。
从人类学的历史上看，他和波兰籍的Malinowski(一八八四——一九四二)、威尔士籍的Radcliffe-Brown(一八八一——一九五五)和德裔美籍的Kroeber(一八七六——一九六○)，都是第一次世界大战之后初露头角的所谓现代人类学的创始人。这一代的人类学者基本上都走上了所谓功能论的路子。以我的水平所能理解的限度来说，史氏在这些人中出生最晚，生命最短，所讲的人类学包罗最广，联系的相关学科最宽，思维的透射力最深，但是表述的能力最差，知名度最低，能理解他的人最少，因而到现在为止，他学术影响也最小。
史氏的造诣和弱点和他的经历是分不开的。他学术的旺季无疑是一九一○——一九一七年的大约七年时间。当时他在俄罗斯帝国科学院里是一个受到上一代栽培的多才多艺、风华正茂的青年学者。二十六岁当选院士，三次参加受到国家支持的人类学实地考察队，而且在一九一七年革命狂潮初起时还受到人类学博物馆馆长的安排，再去西伯利亚考察。从他当时已初步形成，后来发表的有系统的综合性的民族学理论框架看，不能不说他是个多才，而且勤奋好学的青年。他除写作之外还善绘画。在他那本《北方通古斯》里插入了两幅自绘的彩色画。他有一次对我说，用绘画来写生比摄影更能突出主题。他对音乐也具深厚的欣赏力，他夫人是位钢琴能手。我在他的书房里和他谈话时常听到隔壁传来的琴音。他有时就停住了话头，侧耳倾听，自得之情另有一种神采。所以我说他不仅多才而且是多艺。
具有这样天赋的青年，在当时浓厚而严格的学术气氛里，他获得了他一生事业的结实功底。但是正在他学术旭日初升之际，无情的历史转变给他带来了严厉的打击。他从一九一七年起就走上了坎坷的命运。他在《北方通古斯》的自序里透露过，一九一七年前在各地调查时，一路受到官方的殷勤协助，其后一下变成处处跟他为难的旅行。从一九一七年到一九二0年他仆仆道上，行旅匆匆，甚至行李遗失，资料被窃。最后不得不远走海参崴，仅一年就开始告别祖国，过着流亡异乡的生活。
在这里插入一小段和我另一位老师Malinowski(以下简称马氏)的对照，也许可以加深对这两人遭遇不同的认识。马氏出生于波兰的Cracow，当时属奥匈帝国。他的父亲是个有名的语言学家。他大学毕业后留学德国，后来从一九一0年起又到英国留学，一九一四年由英国伦敦大学资助去澳洲调查研究。欧战暴发奥匈站在德国一边对抗协约国。那时他正在澳洲调查，被列入敌国人士，行动受到限制。不得离境。但由英国学者担保，可利用这时期在澳作学术研究，因此他有机会从一九一五——一九一八年几次深入Trobriand岛，参于土人社会生活。他用观察和体会结合的生动资料写出了惊动一时的著作，一举成名。加上他纯熟的英语和优美的文笔，扩大了影响，成了两次大战之间社会人类学功能派的带头人。
回头看看史氏，他在中国虽然也取得了大学里的职位，但他所讲的那一套理论，在中国不可能为同辈学者所理解。何况他又不能用他母语作媒体来表达他的学术思想，只能借助于他自认驾驭尚欠自如的英语来发表他的著作，传播面狭而且不够透彻。于是两人及身的社会声望自然不可同日而语了。
史氏在一九三○年进入清华之前的生活我不清楚。据我从别人口上所得来的印象，他所接触的中国同行学人对他至多是以礼相待，甚至由于莫测高深而采取敬而远之的态度。在清华园里和他有来往的倒是生物学系的一些教授，这是我从同乡的生物学系助教口上听来的。他们系里的教授有疑难的问题，多去请教他。我想这是事实，因为我在清华时的工作室就是在生物馆里，占有一大间试验室，而且我可以到生物学系所开的课程去作正式附读生听课并作实验，老师们对我也很优待。这些都是出于史氏给我的安排，表明他和生物系的关系似乎比和自己的社会学及人类学系更亲近些。
人类学在清华园里知道的人不多，史氏作为一个世界级的学者，知道的人更少。他不但在清华里不知名，甚至全国全世界在当时知道他而能理解他的人也是很少的。他在学术本行里有往来的人据我所知道的只有在辅仁大学里的一些欧籍学者，而且大多数是天主教神父。天主教神父从明朝以来就是传播西方学术到东方来的桥梁。这座桥到民国时就只留下了辅仁大学这一个小小据点了。
史氏深居简出，与世隔离，自有他的苦衷。他是个回不了家乡的学者，而所以回不去，或不愿回去，是因为家乡已经变了色，对他是合不来的。至于他怎样能立足在中国的高等学府里，其社会政治背景我是说不上的。只有一次我在他家坐谈，突然看见他神色异常，因为隔窗见到了几个外国人走向他家门。接着又见他夫人匆匆出门去把来人打发开了。他当时那种紧张的表情，留下我不易忘怀的印象。后来我有位朋友私下同我说，苏联的克格勃是无孔不入的。我当时也不大明白这句话的意义，但模糊地理解到我这位老师这时的表情是有点大祸临头的味儿。我怎敢多问呢？
他在清华园里是个孤僻的隐士。生活十分简单，除一周在教室里讲一两堂课外，整天关在书斋里翻书写作。闲下来就听夫人弹钢琴。傍晚两人携手散步，绕清华园一周，每日如此。他这种遗世独立的生活，养成了他那种孤僻的性格，使人觉得他是个很难接近和相处的怪人。这和当年我在伦敦时见到的高朋坐座，谈笑风生的马氏正好是个对照。同是异乡流亡客，世态炎凉处两端。
人是社会的动物，最怕是没有人懂得自己，周围得不到自己所期待于别人的反应。在这种处境里连孔子都会兴叹“莫我知也夫？”“知我者其天乎”。人之相知是人和人所以能结合成社会的基本纽带。没有共识就不可能有社会交往。孩子哭妈妈就知道他饿了，喂他奶吃。这就是相知的基本模式，也是社会的基础。
一个学者也是为了要社会上明白他所思考、所推敲的问题，所以竭尽心力表达自己的见解，即使四周得不到反应，他总是想著书立说，希望远方也许有人、身后也许有人会明白他的。这是司马迁的所以负辱著书，留言于后世，“疾没世而名不称也”。我说这段话，眼前似乎出现了这位成天伏在书案前的老师。他不就是这样的人么？孔子说“人不知而不愠，不亦君子乎”，这句话紧接在“有朋自远方来不亦乐乎”之后，不能不使我猜想他正是希望远方有个明白他人的人能来见他。
史氏在世之日，恐怕深知他的人是不多的。我总觉得似乎是有一条界限，把他的后半生排除在当时的学术圈子之外。他去世后，一九八六年我三访英伦，在L.S.E的一次座谈会上，在休息期间有一位英国朋友，紧紧拉着我的手用喜悦的口吻说“史禄国在苏联恢复名誉了。他的著作被公开了，肯定了，而且承认他是通古斯研究的权威了。”这位朋友知道我是史氏的学生。因为我把史氏的名字列入一九四五年出版的Earthbound China一书的扉页上，作为纪念我的三位外国老师的首位。所以这位朋友知道我和史氏的关系，把这个好消息通知我。同时我也了解到史氏不能回国的原因，他在祖国曾是被归在“反动学术权威”一类里的。这个标签的涵义我自有深刻的体会。名要搞臭，书要禁读。一九九○年八月我有缘去莫斯科访问苏联的科学院，接待我的人证明了一九八六年我在伦敦听到的话。我作为史氏的学生也叨了光。
当我收到那位日本朋友寄来《人名字典》的复制件中有下面一句话：“他又是被推崇为第一个给ethnicity(民族性)这个概念下定义的人。”《人名字典》这一条文的作者引用史氏的原话“ethnos是人们的群体，说同一语言，自认为出于同一来源，具有完整的一套风俗和生活方式，用来维护和崇敬传统，并用这些来和其他群体作出区别。这是民族志的单位——民族志科学研究的对象。”原文出于何书没有说明，我无法核对。
我最初读到这句话时，觉得十分面熟。这不是和近几十年来我国民族学界所背得滥熟的民族定义基本上是相同的，就少了共同地域和共同经济这两个要素？怎么能把这个“经典”定义的初创权归到史氏名下呢？再看写这段话的人署名A.M.Reshetov看来是个俄籍学者，而且条文下注明是从俄文翻译的，译者署名T.L.Mann以示文责由著者自负。这本字典是一九九一年出版的。出版社的名字在复制件中查不到。写这条文的日期当在我去访问莫斯科前后不久。我思索了一会，才豁然开朗。史氏在世时，这种话在苏联是不会有人敢说，更不会见诸文字，而是送到国外出版的字典里公开发表的。
还应当说明的是，我在用中文翻译上面这句话时也很尴尬。史氏用的ethnos是他的专用词，采自拉丁文，在牛津英语字典直译作nation。史氏采用拉丁古字就是为了要避开现代英语中nati0n一词，因为nation在十九世纪欧洲各民族强调政治自主权时，把这词和State联了起来，成为Nation·State。State，是指拥有独立主权的国家，于是nation也染上国家的涵义，比如联合国的英文名字就是United Nations。为了把民族和主权国家脱钩，他采用了拉丁文Eth-nos。为了不再把混水搅得更乱，我就直接用Ethnos原词不作翻译了。
由于史氏对用字十分严格，不肯苟从英语的习惯用法。这也是普通读者不容易读懂史氏著作的一个原因。他用词力求确切性，于是许多被各家用滥了的名义总是想违避，结果提了不少别人不易了解的新词。他抛开通用之词，采用拉丁文原字，使其不染附义，Ethnos是一个例子。更使人不易理解的是用一般的英文词汇加以改造而注入新义，如他最后亲自编刊的巨著的书题名为Psycho-mental ComplexofTungus Psycho原是拉丁Psukhe演化出来的，本意是呼吸、生命和灵魂的意思，但英语里用此为字根，造出一系列的词如Psychic，Phycho1ogy等意义也扩大到了整个人的心理活动。晚近称Psycho-logy的心理学又日益偏重体质成分，成为研究神经系统活动的学科。史氏总觉得它范围太狭，包括不了思想、意识，于是联上Mind这个字，创造出Psycho-mental一词，用来指群体所表现的生理、心理、意识和精神境界的现象，又认为这个现象是一种复杂而融洽的整体，所以加上他喜欢用的Compex一字，构成了人类学研究最上层的对象。这个词要简单地加以翻译实在太困难了。我近来把这一层次的社会文化现象简称作心态，也是个模糊的概括。
他强调心态研究原是出于他研究通古斯人社会文化中特别发达的Shamanism，一种被通古斯人认为是人神媒体的巫师。过去许多人把它看作迷信或原始宗教，但史氏则采取实证主义的立场，把它作为一种在社会生活里积累形成的生理、心理的文化现象来研究，并认为它具有使群体持续和适应一定客观环境的作用。这是功能学派的基本观点。
马氏的巫术分析也是采取这样看法的，但是没有像史氏那样深入到生理基础去阐明这种社会行为的心理机制，所以我认为在这方面马氏在理论上没有史氏那样深入。
史氏的人类学和马氏的人类学的差别也许就在这里。马氏也把文化看成是人类为了满足人的生物需要的手段，但是他没有走进生物基础里面去，而满足以生物基础的“食色性也”为他研究社会文化的出发点，去说明各种社会制度的功能和结构，就是如何在满足生物需要上起作用。史氏的生物学基本训练似乎比较深透些。他把人类学的出发点深植于人体的本身。他更把人体结构和生理机制看作是生物演化的一个阶段，尽管人类比前阶段的生物种类发生了许多质的变化，但这些变化的基层还是生物的机制。他甚至在他的Ethnos理论中说“在这些单位(Ethnos)里进行着文化适应的过程，遗传的因素在其中传袭和改变，在最广义的理解上，生物适应过程即在这单位中进行的。”
他的Ethn0s论最精采的分析是可以用算术公式来表示的一个可视作Ethnos单位，即民族认同的群体，在和同类单位接触中所表现出各自的能量。这能量是这单位的地、人、文三个变量相生相克的综合。地包括生存的空间和资源，人包括成员的数和质即生物基础，文是人造的环境，包括社会结构和文化积累。三个变量相生相克的关系中表现向心力和离心力的消长。在相接触的各单位间能量上平衡的取得或失却即导致各单位的兴衰存亡的变化。所以他的理论的最后一句话是“Ethnos本身是一个不断变化的过程。”人类学就是研究Ethnos的变化过程，用我们的话说就是民族的兴衰消长，是一种动态的研究。
史氏把体质人类学作为人类学的基础训练就是这个原因。而且他所讲的体质人类学决不限于体形学(人体测量学)，而要深入到生理现象、从人体形态的类型发掘其生理上的差异，一直到人体各部分生长过程的区别。如果停止在这里，还是生物学的范围。他在理论上的贡献也许就在把生物现象接上社会和文化现象，突破人类的精神领域，再从宗教信仰进入现在所谓意识形态和精神境界。这样一以贯之地把人之所以为人，全部放进自然现象之中，作为理性思考的对象，建立一门名符其实的人类学。我用这一段话来总结史氏的理论，自己知道是很冒失和草率的，也就是说完全可能和史氏理论的真实思想有很大的距离。但是作为我个人的体会，在这里说一说也算是写下我向他学习了两年的一些心得。
正因为他把人类作为自然界演化过程中出现的一个阶段，我时常感觉到他的眼光是一直看到后人类的时期。宇宙的发展不会停止在出现了人类的阶段上。我们如果把人类视作宇宙发展的最高阶段，或是最后阶段，那么等于说宇宙业已发展到了尽头。这似乎是一种人的自大狂。在读了史氏的理论后，油然而生的一种感觉是宇宙本身发生了有“智力”的这种人类，因而产生了社会文化现象，其后不可能不在生物基础上又冒出一种新的突破而出现一种后人类的物体。这种物体所创造的世界将是宇宙演化的新阶段。当前的一切世态不过是向这方向演化积累过程中的一些表现罢了，EthnoS只是其中的一部分。这样说似乎说远了，但正是我要说明为什么我感到他和马氏相比在思路上可能是高出了一筹。正因为史氏的理论宽阔、广博、深奥，又不幸受到文字表达上的种种困扰，他之不易为人所知是不足为奇的。我虽则跟他学了两年，但还是个不太了解他的人。自惭自疚，为时已晚。
也许我是史氏在中国唯一的及门弟子。但是由于客观的原因，我没有能按照他在我们初次见面时为我规划下的程序完成学业，可说是个及门而未出师的徒弟。他给我规定了三个学习阶段，每个阶段用两个学年。第一阶段学体质人类学，第二阶段学语言学，第三阶段才学文化人类学。其间还要自学一段考古学。这个规划看来是重复他自己的经验。体质、语言、社会及文化和考古是他自己的学术基础程序。在他留下的著作中可以看到他从这些学科的训练中所取得的知识，怎样纯熟地运用到他所从事的人类学研究中去的。
他一九二二年后在上海、广州和北京的时间，由于他不熟悉汉语，无法进行社会调查，但是他还是利用他在体质人类学的基础训练，在各地进行人体测量。一九二四——一九二五年间发表了三本有关华东、广东、华北的中国人体质研究的科学报告。他还应用他在体质方面的研究成果，为中国古代史上人口流动作出过富有启发性的推测，(见《北方通古斯》中译本228页附图)。这三本有关中国人的体质研究至今还是空谷足音，并无后继。
史氏在人类学方面主要的贡献是在通古斯人的研究。他所著有关通古斯人的社会组织和心态研究这两大巨册现已得到高度的声誉。成了举世公认的权威著作。从他有关通古斯人和满族的著作中，读者必然会体会到他在语言学方面的根底。他不仅能掌握当地民族的语言文字去接触和理解各族人民生活，而且用以分析各民族的社会组织和文化的发展。史氏不仅能纯熟地说通古斯各种语言，而且对语言本身进行深入研究，最后完成了《通古斯字典》，用俄语对译。我在从《人名字典》有关史氏简历所附著作简目中得知这本字典一九四四——一九五四年已在东京出版。我衷心地感到慰藉，史氏坎坷的一生，终于抵达了他向往的目标，从人类的体质、语言、社会和文化所进行的系统研究环环都作出了传世的成果。他没有辜负历史给他的使命，为开拓人类学作出了先行的榜样。
一九三五年暑假我刚学完他安排给我的第一阶段的课程，就是体质人类学后，我们就分手了。他当时因在清华已届五年，按校规可以由清华出资送他去欧洲休假。我当时即听他的嘱咐去广西大瑶山调查当地的瑶族。他还为我装备了全副人体测量仪器，并从德国订购了一套当时高质量的照相机，不用胶卷而用胶板。我用这照相机所拍摄的相片有一部分发表在《花蓝瑶社会组织》和《江村经济》两书里，颇受出版社的赏识。这应归功于这相机的质量而和我的手法无关。
我还应当记下，他特地为我和同行的新婚妻子各人定制一双长筒皮靴，坚实牢固，因为他知道西南山区有一种有如北方蝎子一般专门叮人下腿吸血的“蚂蝗”，穿上这种靴就可以防害。他用自己田野工作的经验，十分仔细地给我做好了准备工作。当时谁也没有料想到就是由于这双皮靴竟免了我受一生残废的折磨。因为我们在瑶山里出了事故。一个傍晚的黄昏时刻，我误踏了瑶人在竹林里布置下的捉野兽的机关。当我踏上机关时，安放在机关顶上的大石块一下压了下来，幸而我向前扑得快没有打着我的头，而打在我的腰腿和左脚上。我腰部神经当即麻痹，而左脚奇痛，原来左脚骨节被重石压错了位。如果没有这双坚实的皮靴挡一挡，我的左脚一定压烂，如果流了血和感染了，这左脚也必然完蛋了，甚至我的生命也可能就此结束了。后来我妻子独自出林求援溺水身亡，事过后瑶人劈林开路把我们一死一伤的两人抬送出瑶山。死者已矣，我经过半年的医治，才能拄杖行动，但左脚骨节错位，至今未复。我没有和妻子全归于尽，寻根应当归功于老师送给我这双皮靴。这是我毕生难忘的事。
至于我这位老师对我的教育方法，从简道来，就是着重培养我自己解决问题的能力。他从来不扶着我走，而只提出目标和创造各种条件让我自己去闯，在错路上拉我一把。他在体质人类这一课程上从没有作过一次有系统的讲解。他给了我几本他自己的著作，就是我上面提到的“关于中国人的人体研究”。并用示范的方法教会了我怎样使用人体测量的仪器。随着就给我一本日本人所著的关于朝鲜人的人体测量的资料，完全是素材，就是关于一个个人的人体测量各项数字，一共大约有五百多人。接着就要求我根据这些素材，像他所做过的分析那样，找出朝鲜人的人体类型。怎样找法就由我在他的著作中去捉摸。
他为我向生物学系借了一间实验室，实验室的门有二个钥匙，他一个，我一个。他就让我独自在实验室工作，但是任何时间他都可以自己开门进来看我在做些什么。我们在工作室里见面的机会并不太多。因为他这两年主要的工作，是在编写和刊印他的《通古斯人的心态》巨著。每天主要的时间是在他自己的书斋里埋头工作。可是每天傍晚总要和他夫人一起绕清华园散步一周。当他经过生物馆时，就可以用身边带着的钥匙开门进入我的工作室。我这时大多已回宿舍去了。他正好可以独自查阅我堆在桌上的统计纸，看到错误时就留下“重做”的批语。我一看到这字条，就明白一个星期的劳动又得重来了。
《朝鲜人的体质分析》交卷后，他就替我安排去驻清河的军队测量士兵的体质，每周两次，由驻军派马队来去接送。士兵测量结束后，在暑假里，他又替我接洽妥当到北京监狱，测量犯人的体质。分析这两份资料又费了我一个多学期的时间，独自埋头在这个工作室里打算盘和拉算尺。这又是他的主意。他只准我用这两种工具进行计数。我问他为什么不引进一些较先进而省时间的计算工具。他的答语一直记在我的心里。他说：“你得准备在最艰难的条件下，还能继续你的研究工作。”其实这又是他自己的经验总结。他在体质人类学上的贡献，就是靠这两种工具做出来的。他这句话却成了他对我一生的预嘱，只是我没有能像他一样不自丧志地坚持研究。在一九五七年之后我浪费了足足二十年。我更觉对不住这位老师的是瑶山里所取得的资料，在李、闻事件中遗失在昆明。我没有及时地把这批资料分析出个结论来，以致悔恨至今。不幸的事还不止此。我的两篇关于朝鲜人和中国人的体质分析的毕业论文，也在抗战时期清华图书内迁时，被日机炸沉在长江里。到现在我在体质人类学上并没有留下任何可供后人参考的成果。史老师在我身上费的心计，竟至落了空。
我和史氏在一九三五年分手后没有再见的机会，他给我规定下的三个学习阶段，也没有按预计完成。我一九三六年直接到伦敦跟马氏学社会人类学了。到现在我才深刻地意识到这个跳越的阶段没有把语言学学到手，正是我一生学术研究中主要的缺陷。不听老人言，苦果自己受。
我跟史氏学习虽只两年，但受用却是越老越感到深刻。我在别处已经说过，如果要追究我近十年来城乡发展研究中所运用的类别、模式等概念，其来源应当追溯到我埋头在清华园生物楼里的两年。那时不是天天在找体型类型和模式么？至于我在民族学上提出的多元一体论更直接从史氏的Ethnos论里传来的。前人播下的种子，能否长出草木，能否开放花朵那是后人的事。我这一生没有做到，还有下一代。值得珍视的是这些种子，好好保留着，总有一天会桃李花满园的。让我把这种心情，写在这本《满族社会组织》的中译本的书后，传之后世。
一九九四年二月癸酉除夕于北京北太平庄
