先知·君父·缠足

狄百瑞《儒家的问题》商榷

显而易见，狄百瑞教授《儒家的问题》(Wm Theodore de Bary，The Trouble With Confucianism.Harvard University Press.1991)一书乃“爱心”力促的成果。狄百瑞的英文典雅准确，令人击节三叹。他精读《论语》，巨细靡遗，即使众人耳熟能详的章节也常能见所未见，令人钦佩。儒门传统渊源流长，深邃复杂，他逐一检视，持论精缜，令人心折。他又为此一传统之最佳典范与最高理想请命，视之为现代中国的续命金丹，态度上可谓积极诚恳之至。所述吕留良事迹，令人读之兴浩然长叹。吕氏乃晚明荩臣，也是理学家里的极端派，在狄氏之刻画下，典型如在目前。我们回想到孔子所颂扬的殷商三仁，了解到中国史上不乏此类传承理想的哲士英才。在国君无道，国政隳败之际，儒门高士或效微子之去其封土，箕子之受囚为奴，或效比干之忠谏而死。(《论语·微子第十八》)

吕留良无睹死生，为治国正道慷慨陈辞，狄百瑞感而称之“先知”。狄百瑞说得不错：古以色列宗教常见的“神启”或“神使”，中国传统中罕见足可相提并论的范例。尽管如此，狄百瑞再三指出：天虽无言，“君子”却可代言(页11)。他的强调让人觉得，以儒门“君子吏”方之希伯来之“纳微”(navi)或“先知”有其道理在。但我对《儒家的问题》的第一个疑惑，恰恰也存在于这一类观念的诠释里。

孔子说过：“不知命，无以为君子也”。(《尧曰第甘》)然而，我觉得夫子之意和希伯来先知观顶多只有微薄类似。希伯来和中国传统中的君子高士每每为“良知与理想的大声疾呼”所促，立愿“替天行道”。(页8)就人类的道德感而言，两个传统之所见却形同天壤。我无须提醒在座诸君，孔子对“知命”多具信心，笃信自己力可践“命”。他在《为政篇》中自谓：十五志学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十而从心所欲。这些话充满自信，确如狄百瑞所言，其“寄意所在乃个人掌控外在状况的道德心力”。(页54)只要能修持到孔子的这种化境，谁都不会怀疑人类力可“行”善。孔子的话极可能启发了后世弟子如孟子等人，使其坚信人性本善，因此行善并非不可企及。以此视之，孟子在齐宣王面前的一番直言，正可视为孟子伦理观的核心思想：“王之不王，不为也，非不能也”。(《孟子·梁惠王》)

孟子的这种观念，姑且名之为“内化的超越感”，与生俱有——而这正是儒门传统有别于希伯来先知素行之处。孟子说：“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也”。(《离娄篇第四》)以此，他认定君子应当效法圣人；但希伯来先知却不作如是观。后者行事本于神命，仰仗的都是神“创造性的意志”。考夫曼(Yehezkel Kaufmann)在《以色列宗教史》(The Religion of Israel：From Its Beginnings to theBabylonian Exile)中指出：先知“非某德行之化身；他既不能因承传也不能因修持而致德行加身”。(页213)先知在道德修为和哲思慧见上的成就，不论是眼见可及或夫子自道者，都不能算是他们这一行的注册商标。摩西在西乃山上，曾恭神前，奉谕脱鞋。这个故事妇孺皆知。以塞亚大声说过自己是“嘴唇不洁的人”，“又住在嘴唇不洁的民中”。(六：五)上帝召唤约拿之际，约拿这位先知曾仓皇走避。由此可见《圣经》之圣训为何：“先知”乃神在人群中挑选的使者，本身之德行可能“一文不值”。先知非但要恒受神的审判，而且诡地奉召预言类似的审判。

由于狄百瑞宣称其大作“主旨”在“君王、君子与百姓之间纷扰的关系”(页105)——此一关系不仅系史学探讨之对象，更是当代人当仁不让的合法关怀——所以我必须再追问一些问题：当今世界上的政情翻覆可谓变幻莫测，《圣经》与儒家“先知”传统是否足为吾人的引路明灯？倘若统治者对“先知”所请或所拒坚不低头，也不理会良知与道德理想，那么“先知”能怎么办？对于后一个问题，我的答案很简单：能办的不多。借一句孔子的话，如果“君不君”，那么“政权是否应作转移”？“转移之形式如何？”类似重要问题，据劳思光《中国哲学史》所见，古代儒家通常略而不答(册一，页157)。我总觉得，在中国漫长的政治史里，这种忽略或“遗留问题”往往造成毁灭性的后果，十分可怕。

就《儒家的问题》全书观之，特别是就此书第三章而论，我们尤可见狄百瑞勉力回护儒门的心态。他认为儒者通常与人为善，心灵高尚，不过常常也是政治上的弱势团体。他们对实际政治若非懵懂无知，就是举策失宜，缓不济急。国君亦又在法家怂恿下变成昏君暴君，所扮演的只能是政治黑脸。中国吏治史绵延久长，由狄氏观点视之，当在“独尊儒术”，这实在令我不安，难以苟同。即使吏治偶见如此，例如明末东林党人便坚守儒门正统，我们也必须注意一事：儒家一向推崇大老政治，从韩愈《祭鳄鱼文》到晚清宫廷奏章都以“神圣慈武”奉君为亲。儒家“先知”或以大无畏的精神弃绝独夫，或夸夸其言，大书理想人君所应具备的德性，但他们对政治层峰与政权的形成确实一无新见。

我们今天共聚一堂，重估孔门教训及其在当世的适用性。这个传统年迈可敬，但志士仁人希望出藩篱，另觅上述课题的对应之道——这岂非更重要？儒士诚可用最严格的标准律己，雄辩滔滔，拨乱反正，然而他挑战或改革王权的方式，到底无异于独行侠吉诃德先生，其所提供的典范真能对抗现代国家大而复杂且不讲情面的政治机制？由此观之，东亚国家拟把民主纳入区域体制，在社会上，建立起某种制衡系统，不当被视为一头热的表现，以盲目西化与追求财富讽之。个人觉得，我们实应把这种现象解释为从根本着手，重思各种政体的可行性。民主体制泊自西方，种类繁杂，缺点如影随形，动辄得咎，固可视为纯物质主义与贪婪的消费行为的产物，但也代表另一种形态的经世治事原则。套一句已故美国务实派神学大师尼布(Reinhold Niebu-hr)在《光与黑暗之子》(The Children of Light and the Children ofDarkness)里的话：“人类的正义感是民主政治得以立足的原因，但人类不义的倾向才是民主政治必不可缺的理由”(序页13)。这句话扼要中肯，一针见血。设使人类确有“不义的倾向”，那么在二十世纪面临尾声的今天，我们需要的就不仅是君子或贵妇代我们抗议，向一意孤行的统治者或无耻的政权宣战，我们还需要制度来容纳异己，废除倒行逆施的举措，带动变革。

倘若重塑或重思权力建构有其必要，则以批判态度正视思想与语言结构更是迫在眉睫。这是我拜读狄百瑞大作后的第二个观感。我的专业是文学研究，或许因此，我对任何传统的“根本隐喻”或类比特别敏感。狄百瑞所强调的某些意象，即多少让我有惊诧之感。依狄氏所言，“孔门儒士纵非民吏，至少也是经之牧之者”。(页94)他进而指出，朱熹任州官县官都出乎“牧民”之心。(页95)当然，“牧”这个观念本于儒家，源出于《孟子·梁惠王》篇，不过我们亦应注意，在是篇的文义格式中，亚圣有其慈愍之心，是以接下即反谓：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”史上清官虽也不少，然孟子话中所刺却也让人怀疑以经世牧民比喻吏治的用意何在？其中果有古今称许的意涵？

儒家好以“父母”为基喻，循此维系五伦。对我而言，这不是向壁虚构，因为《大学》详述的国与家的基本类推，儒门史观迄未予以更动，更不用说废弃不用。此所以有人尊称人君是“为人父母”(《孟子·梁惠王上下》)，连一般官吏也呼之“父母官”。此外，我们还可添上“一日为师，终身为父”的俗谚。所以史上中国人的文化意识中，少说有四组“父辈”存在。生父不幸弃世，我们若非听到有人代以“长兄若父”，就是在伯“父”或叔“父”的观念里再见延展。同时，儒家观念中“罪大恶极”的典型，莫过于“无君无父”。从《谏迎佛骨表》的韩愈到明末《如意君传》的评骘者，无不明陈或暗示过这一点。而如此沉重的道德伦理负担，西方的奥迪帕斯哪能体会？

中国历史文化在这方面的强调，必然会让现代儒学学者面对一个问题：“父母”这个隐喻深入社会各界，是否在政治结构及权威上亦有其可行或说得通之处？我的答案偏向否定。家庭权力的分配与落实，绝对不像文明社会，更不用说彼此是一体。雅典人传下一个宝训：城邦(po1is)欲求生命上的延续，甚至欲得治世之实，则群体必须超越家庭(domos)庇荫与家世特权。雅典人付出极大的代价才学得这个古今皆准的教训，而我觉得儒家于此立场含混，其原因正是类推错误。“国”和“家”不一样：首先，治家的“君父”(paterfamilias)——不论他是否为万恶的“独夫”——的权力来源是生理上的衍递，且为人父母者在繁衍后代之际，并未——亦不能——征询子女的同意。其次，国家的权力建构及其延续之间，并没有必须向自然冲动屈服的问题存在。据我所知，中国史上没有人说过天命传给子辈，目的是要他们起来造上一辈的反。尽管如此，儒门思想家却“诲人不倦”，一再宣称“百行孝为先”，并以此为所谓政治德行的张本。

随着类推的问题而来的，是我对《儒家的问题》的最后一个困惑，事涉儒门传统的女性观。狄百瑞痛恨非理性的争辩，孜孜为孔门理想辩护，但是他致力于此之际，却也做过一点非理性的推断，下面全录一段例证：

有人认为儒家褊狭、残忍而又以男性箝制一切，缠足便常见引为此说的主要象征。就此而言，史实不足为训。缠足起源于唐代，其时儒门思想陷入谷底，佛法大盛。不过这点非关紧要。缠足和其他思想如佛教或孔教的联系也不是重点所在，就好像在西方国家也不必强调鲸骨紧身搭或高跟鞋和基督教的关系。如果缠足和……“本书”主题有关，那么只能就其绝非低层社会之表征一点而论。缠足乃上层社会高级风尚的表现。社会对“贵妇”有所期待，希望她们能接受并“赶上”时潮，缠足乃如此这般为她们提供高标准的牺牲与自律的衡量尺度。(页104)

这一段话真是耸人听闻，是大把地曲解“史实”。非特如此，这段话还是巧辩，目的在批准一种人神共弃的文化陋习。缠足或许于唐代蔚为风尚，但其散布到社会低层，无疑迟至宋及晚明。不过，就算我们同意狄百瑞之见，以为“缠足乃上层社会高级风尚”，而且也承认这种习俗可显示女性“牺牲”与“自律”的一面，我们仍然要反问狄百瑞：到底是谁立下这套标准和风尚？是谁制定如此“高标准”的社会理想，要女性遵行？面对其他形式的社会迫害之际，女性主义者问过类似问题，非女性主义的学者也不落人后。至于说缠足兴起之际，儒家式微，佛门畅旺，颇有开罪之嫌，不啻强说美洲早期的基督徒可以不必为蓄奴之风负责，因为犹太教或十八世纪此地各种宗教也都没有谴责过蓄奴恶俗。

虽然如此，我承认上述争论不会有实质结果，因为孔门传统和女性之间的关系问题重重，显非追问儒家是否提倡缠足即可解决。问题的核心涉及女性观的形成与女性的定义，而所谓“史实”云云，不能外于古籍所载者。各方同行就此所作的研究已汗牛充栋，中国社会习俗史上的类似问题亦早经澄清，我不用赘言重述。一言以蔽之，儒家所刻画的妇女形象实在称不上“迷人”。据称孔子如此说过：“唯女子与小人为难养也”(《论语·阳货第十七》)；早期注家训此语中之“女子”为“妾”，实乃“画饼充饥”之解。孔子又说：“女子者，顺男子之教而长其理者也”。(《孔子家语·本命解》)从这些话到《白虎通》卷九所下一韵双关的定义“妇者服也”，在在可以看出儒家在女训、妇礼与妇学上所强调者乃控制女人之道，一切教育之内容亦为如何灌输信仰与如何使之顺从等。

在政治上，儒家否定女人生来即有其文化价值与意义，屡思破解之门径，而毕集“狠”与“妙”的一招可见于所提倡的文学批评方法之一端，即《毛诗》序所用的寓言解经法。千载以还，清儒章学诚还不忘重加肯定，于其《妇学》指出：“古人思君怀友，多托男女殷情”。(《文史通义》卷五)我们若以此成见看待人类情感，规范其表现，则文学批评恐怕会流入隘境，失于鄙俗。此乃不辩自明之理，盖此等诠释必矮化儿女情，使之不具刻画与咏颂的价值。更有甚者，我们可能还会因此疏于注意：这样做会模糊我们对政治的认识。我再重申一次：儒家的类比不当。在绝大多数的事例中，君臣皆为严格的社会关系；不管其受制于后者的程度如何，君臣都不应以生物现象附会。两性相悦有其密度，常常连一粒细砂都不容。这种感情倘能轻易以君臣关系比对，互通有无，那我们生而为人岂不便宜得太可悲了！

一九五六年，我买棹来美上大学。我忘不了当时家祖母泪流满面对她的长孙说道：“好好用功读书，但是不要弄坏身体。”她又说：“不要放弃受教育的机会，不要放弃我少女时代不让我有的机会。”这些话满腹辛酸，我知道不稍谈个人家庭背景，各位很难体会全部。祖母告诉我们，她十一岁开始缠足。经过三天的折磨，如严刑峻罚，苦痛不曾或离，她不得已乃乞怜曾祖父，准她免此“义务”，否则生不如死！曾祖父学而优则仕，在广州颇孚人望，到底爱女心切，马上收回成命。然而数月后，家祖母请求随塾师续学，曾祖父却严辞拒绝，谓女孩儿家不可抛头露面，何况已豁免她再受缠足之苦，实不该得寸进尺，央人二度宽宏大量。那一年是一九○一年，要待十年之后，家祖母有切肤痛感“褊狭”且“残忍”的“选择”才被废除——至少官方政策如此。尽管这样，对她老人家来讲，国民革命还是迟到了十年！

不容否认，儒家对中国文化有过非凡贡献。但历史虽可承认这一点，却不能默认或称许过去种种，毫无保留。因此，如果可以批判态度回顾传统，我觉得在二十世纪末的今天，儒家的问题在其某些思想已经落伍，难以重振或复兴，更甭谈适应得了二十一世纪。

本文为美国芝加哥大学余国藩教授之英文讲演稿，由李爽学先生中译。中译文在本刊发表时，作者曾有补充。