谈萨伊德谈文化

钱　俊

曾听一位教授说：“除乔姆斯基以外，萨伊德(Edward W.Said)恐怕是当今美国唯一的知识分子。”这话说得有点含糊，因为在后现代／后结构主义的语境中，“知识分子”，像萨特那样，是一个过时了的东西。但也不妨反过来理解：同大部分轻飘飘的西方专业学者不同，这位来自巴勒斯坦的阿拉伯移民是唯一能以其渊博的学问联系实际直言其说的学者。不管怎样，随着《东方主义》等著述及其引发的后殖民主义理论，萨伊德在美国文化界出类拔萃，众目睽睽，这已毫无疑问。但在中国学界自“文化热”至今，在众多我们所“热”的西方大家中，萨伊德最多只能算是一个不冷不热的名字，其原因恐怕相当微妙。最近一口气读完其三百多页的新著《文化和帝国霸权主义》(Cul-ture and Imperialism)，惊叹之余，颇感此微妙值得一谈。

我现仍清晰记得，上大学时有一次系里组织放英语电影《傲慢与偏见》，恰好一位知名教授坐我旁边，放映期间他不断发出阵阵爽朗的笑声。我虽然对故事情节已相当熟悉，可就是笑不出来，后来实在不好意思也勉强笑了几次，却总是在他之后。这两小时对他是一次愉快的艺术欣赏经历，对我却产生了莫大的自卑感。自己虽已算个大学生，可这文化修养实在相形见绌，无地自容。但是，在以后的“文化修炼”中，却慢慢发现自己的无笑或许也有道理。其实这是很简单的文化差异问题。我至今觉得美国电视上大部分逗笑艺人(comedians)不可笑(有多少汉学家会觉得相声可笑？)。差异在此并非指后结构主义者所强调的普遍的、每时每刻都在字里行间显现的差异或分延，在萨伊德看来，它首先是历史的、地域性的。确切地说，萨伊德根本就拒绝承认西方习以为常的“文化”和“差异”概念。该书一开头便开宗明义，对如阿诺德所阐发的那种崇高而优雅的绅士文化概念质疑。萨伊德指出，这种言必称希腊、书必读莎翁的文化标签在实践中却往往同民族、国家连在一起用来标榜自身的独特性(优越感)，以别于他者：“我们有莎士比亚、有但丁，你们呢？”而此文化概念本身却似乎同其所用及日常生活世界毫无关系。对于来自第三世界的移民，眼睛要擦亮些，脑瓜要聪明些。萨伊德的文化概念刚好与之对立。文化一定要与其日常实践联系起来，它指相对独立于政治、经济、社会领域的各种艺术美学实践，以诗、哲学、小说叙述等形式出现，常以娱乐为目的，并同更大范围内的历史、地域整体经验息息相关。萨伊德在书中着重讨论小说叙述形式，并把与之息息相关的、最近几个世纪以来具有世界性意义的、最重要的整体经验称作“帝国霸权主义”(imperialism)。

从文化实践切入进行阅读本应是文学研究题中应有之义，特别是比较文学。但至今几乎无人涉足，这恰好反照出比较文学本身的历史深深陷于传统文化概念及其同帝国霸权主义的应和关系之中。直至七十年代初，比较文学家往往都是像奥尔巴赫那样博古通今的大学者，通晓“各国”语文，常常要经过相当长的学徒生涯学“各国”语言读“各种”经典(笔者就读的加大柏克莱分校比较文学系博士研究生平均就读时间现仍为九·二年，居全校各科之首)。这种文化大语文家当然来自文艺复兴、启蒙运动的传统，而伴随人文启蒙思想的是普遍认同的一种意识：即世界突然变小了，世界任何一个角落“人”都可以到达、“发现”，相应地，“人”的知识也应是有限的，而且也应该得到全面掌握。于是有歌德的“世界文学”概念，声称要涵盖所有世界经典名著，可在实践中谁都知道这个“世界”指的是什么，心照不宣。最近二三十年来，这种语文大学者的角色有逐渐被各种(解构性)批评理论取而代之的趋势。这些批评理论得力于人文哲学许多跨科际大思想家的理论。对最近几个世纪“世界”历史所经历的所谓“现代性”这个东西，西方各大家曾有各种大叙述企图进行批评、诠释，比如马克思的“资本主义”，弗洛伊德的“性欲”，海德格尔的“技术”，福科的“监督权力”等。在西方的政治语境中，这些批评理论家都是倾左派，但奇怪的是，各种各样繁复深奥的理论却只字不提近几个世纪以来在西方人心理、行为乃至具体生活最细微的层面都产生了巨大影响的帝国扩张这一历史经验。是身在庐山不识真面目吗？还是这些文化理论同这一历史经验之间达成了一种故意的、自觉不自觉的默契？萨伊德当然更相信后者。比如哈贝马斯被问及该问题时便明言自己的理论或许是欧洲中心主义的。但这又怎么样？

萨伊德就不买帐。他坚持阅读艺术文化作品一定要同日常背景实践——帝国扩张这一历史经验联系起来。这里要讲清楚，萨伊德的阅读角度决不是我们所熟悉的那种庸俗马克思主义态度：某作家是英国人、是资产阶级，其作品必是为帝国主义服务，批判批判再批判，踏上一只脚使它永世不得翻身。这是后福柯时代，谁都不会这么幼稚。萨伊德不是庸俗马克思主义者，甚至不是马克思主义者。萨伊德强调的是两者之间的“联系”。在阅读小说叙述时，他进而提出“态度和参照结构”(structure of attitude and reference)这一重要概念。为了说明此概念，可以举一个通俗例子。比如最近在美国旧金山湾区中文电视上也播放了的电视连续剧《上海一家人》，假如一个美国观众不了解中国大陆八十年代以来所发生的一系列改革变化、商业化氛围、人们日常心态的变迁(诸如恋爱婚姻态度)等等(所有这些又很难一下子三言两语讲清楚)，便很难读懂这个剧，而这些东西又处处映衬出剧中各个层次的话语产生：对该段民国历史的叙述、国共关系的叙述、党员形象的描绘、商人形象的描绘、知识分子的描绘、外国人(帝国主义者？)的形象描绘，当然还有女性形象的描绘，什么该说，什么不该说，何为极限，怎么说，等等。当然这种诠释也可以反过来进行，从电影文本中去读这些背景实践。

那么，从“态度和参照结构”的角度“针对性地”(contrapuntally)去读十八、十九世纪突然间兴旺发达的欧洲小说叙述，它们同帝国霸权主义的联系几乎是俯拾即是。从《鲁滨逊飘流记》到吉卜林、康拉德，这些都是非常明显的，其间稍微婉转一点的有狄更斯、萨克雷，当然也包括奥斯丁。可算是英国小说开山祖之一的《鲁滨逊飘流记》也可算作帝国扩张经验的典型映照。这倒不光是指对“星期五”的命名和教化，而且还指当时盛行的空间地域意识，鲁滨逊可以到处“飘流”，所到之处都是荒地(比如，不管美洲印地安人有自己成千上万年的历史与文化)，只要凭着从“船上”拿来的枪和《圣经》便可以一个人独建家园，逆我者亡，顺我者昌，如果是星期五顺从的今后就叫你“星期五”，赋予你新的文明生命、主的教化。又如吉卜林。上世纪末本世纪初欧洲本地许多作家如哈代、普鲁斯特等都在描述欧洲人普遍感到的沮丧、郁闷、失望等心态，同时在印度民族抗争运动也方兴未艾，而在《基姆》，我们只看到海外乐土的种种奇遇。吉卜林的名言“东方就是东方，西方就是西方”正是支撑这种帝国愉乐经验的文化理论根据。在这种貌似客观的文化区分下，我们便看到各种信口开河式的断言：“东方人不分时辰”，“东方人对噪音毫无感觉”，“爱财如命”诸如此类。康拉德生于波兰，可算是欧洲的边缘，或许因此他在相对于帝国霸权主义的参照叙述中态度不像吉卜林那样一味乐观。但无论怎么读，《黑暗的心》的结构性假设前提同帝国霸权主义的文化假设实在是息息相通。萨伊德指出，科兹的冒险、马洛的河上推进以及叙述本身共享一个主题：欧洲人对非洲(被象征为“黑暗”的帝国意志及实际操纵演习。康拉德虽然意识到帝国霸权主义本质上就是掠夺控制，但他无法超出普遍盛行的心态结构，因而也就无法想象本地人(非洲人)应该有权自主。用“态度和参照结构”来阅读欧洲小说叙述，萨伊德的批评涵盖面相当彻底，不光是几部帝国／他者、西方／东方、文化／黑暗、理性／疯癫(《简·爱》中那个疯女人是谁？)这些对立非常明显的作品，而是渗透在绝大部分小说叙述之中。奥斯丁一般被看做只关注英国乡村绅士谈情说爱、优雅幽默的谈吐举止，可这些叙述同帝国的扩张经验仍紧紧挂钩。萨伊德引用基尔南(V.G.Kiernan)“年轻的国度觊觎世界上某个丰盛之地，而男青年则梦想着名誉与金钱”来模仿奥斯丁的名言“凡是有钱的男青年总是梦想着娶位太太，这已是举世公认的真理。”太太——男青年——名誉／金钱——帝国——海外庄园，这种联系奥斯丁也是把它当做真理来接受的。正是由于海外财产的介入产生了一个新贵阶层，使得原有的乡村绅士婚嫁规范受到挑战，奥斯丁基本上采取折衷的办法：使男女角色消除偏见，使新贵与绅士融合，使海外看成帝国的自然延伸，这样，有关家庭、伦理、秩序、谈吐举止(语言)、民族国家等一系列价值观念便得到有机的重新调整并得以维系。除了英国小说叙述外，萨伊德还着重讨论了威尔第的剧作《阿伊达》(Aida)／埃及和法国的帝国经验及加缪/阿尔及利亚。萨伊德如此把高层文化作品同帝国霸权主义挂上钩，倒不是说这些作品就没有艺术价值，相反只有这样挂上钩来读才“更有意思”；倒不是说文化就是为帝国霸权主义服务，但通过剖析渗透在作品中的对由帝国定为他者的参照以及由此假定的一般性态度，同时正由于这些作品往往具有高超的艺术感染力，我们也就不能不说这些文化作品是没有问题的，除非你要为帝国霸权主义辩解。虽然辩护者至今大有人在，但起码对声称具有批判性的当代各种文化批评理论家而言，总不能像哈贝马斯那样大言不惭。

至此，我们这些文革过来的中国读者却不禁要问：像帝国啦、霸权啦这些说法难道我们还没听够吗？我觉得答案是：确实不够。这倒不是留学生出来后经历了各种打工的艰辛(虽然赚着美元)，处处体验霸权的实在因而有此顿悟。反观我们现代的历史经验，帝国霸权的阴影至今仍远没有摆脱。无论是新文化还是国粹都是这种全球性帝国霸权主义的反照，其论说语境无疑受到它的牵制。文革的庸俗批判非但没解决问题，反而只是关起门来自说自话。简单的对峙只能说明正受制于对立面的话语牵制，更何况庸俗的教条只能自欺欺人，对帝国霸权主义的实质并没有说出什么。八十年代的“文化热”又一次证明帝国霸权主义的耐力，比如《河觞》就带有明显的帝国情结。更不用说目前帝国霸权主义在经济、文化、意识形态、生活方式各个方面在大陆的渗透。萨伊德谈到他曾被邀到某阿拉伯国家教英国文学，结果非常灰心、扫兴，这个第三世界的英文系只让他按传统的英国模式讲课，毫无批评角度(要么便是对立的伊斯兰宗教原旨主义)。我想要是萨伊德到中国来，境遇恐怕也差不多。

但是，没听够并不等于一定还要继续听。

老实说，我个人所以觉得萨伊德是当今众多西方文化批评理论家中最可读者之一，或许是由于他的批评角度与方法同我们的经验更为相近。但也正由于此，我觉得也就更应谨慎。同萨伊德前一本著作《东方主义》一书不同，该书来势更猛，涵盖面更广，不光是谈所谓“东方”，而且还涉及非洲、拉美、印度乃至日本；不光只谈西方如何看待、论述有关“东方”的话语好像这些地方没有自己的文化言说，该书另一重要概念所谓“针对性”就指双方都要论述，因而该书四分之一专讲这些地方针对帝国霸权主义的抵抗性论说、策略等。可在这部几乎论及世界所有地域的巨著中单单就是不提中国(仅有几处一带而过)。我想这当然不能说萨伊德没有意识到他的世界性叙述缺了中国显然是不够完整的，而是由于他或许对中国情境不够熟悉而采取的谨慎态度(这同某些批评家不懂而瞎说形成鲜明对照)。对照萨伊德所论述的这些区域反帝国霸权主义的文化实践，中国经验确实有不尽相同之处。比如察特杰批评印度的民族国家主义，指出国家建立后不是由原先的诗人预言家等具有浪漫性质的反叛者领导，而是由像尼赫鲁这样的实用性国家建造者替代，这些实用的中产知识阶层一旦建立起自身的地位以后，便继续沿用帝国霸权主义的一套东西。参照中国的经验，我们真是哭笑不得。

历史经验不同，我们也就无须完全认同萨伊德对文化的阐释。人们很容易追问：那么，中国的文化概念是什么？从文字训诂角度看很可能有两个答案：首先，“文化”一词是由日本移译过来的现代新词(日本移译自西方)；或者，从中国固有的本真意义上看或许就是“文”(天文、纹理，可参照刘勰《文心雕龙》)。可我觉得这种问答方式非常不利于摆脱帝国霸权主义的套数。书中萨伊德从头至尾一再强调要打破帝国霸权主义为己目的而为“他者”界定的牢不可破的“差异”以及各受压团体因此自设的各种identity(该词中文无确切翻译，善哉)藩篱。我觉得这是萨伊德最精彩的见地，实需多多聆听。萨伊德告诉我们，“差异” 一旦确立，对诸如“举出你们的普鲁斯特来！”便很难作答，但同时又为了加强自己的identity,于是，比如在阿拉伯国家，便有对《古兰经》真义真诠的宗教原旨主义狂热。如此对立策略犹如作茧自缚，对真正从帝国霸权主义中独立、解放出来毫无益处。中国的历史有其自身经验，但亦非同其它历史经验毫不相干。因而对文化的理解既要谨防本质主义的“差异”取向，又要谨防割断历史的断裂性“现代”诠释。文化历史断中有续，续中有断，没有绝对。朝代之间尚且各有风尚，所谓“现代”又怎是全数移植？说新文化、国粹受制于帝国霸权主义，说《河觞》带有帝国情结，这都才说了一半，而且主要是从外向内看。中国近代以来这种内外交困的文化局面同萨伊德所论述的各抵抗文化所面临的困境也是相关联的。要想真正摆脱帝国霸权主义的文化阴影，又谈何容易。在此，萨伊德所强调的态度：放开identity，拥抱开放性，我觉得十分值得借鉴。

但也正是为了摆脱困境，从我们的经验出发，我对萨伊德的文化阐释观不敢苟同。这主要是指贯穿其整个论述手法的思路。不难看出，萨伊德承继的是马克思、葛拉姆西、结构主义／后结构主义(主要是福柯)等批判思维线路。海德格尔、福科以后，这种批评思路的实践理论被发展得尤为精致。萨伊德正是得力于这种主要是智性的、科学的思维，对现代以来欧洲的正统文化概念进行帝国霸权主义的全面性解构。因为这种分析思维非常精致，其批评话语也相当有力度，批评视角不被话语所说所迷惑，而是集中剖析话语实践以及更大范围内的细致的日常背景实践、言语行为。这种思路虽能启智，但文化观却不必只能这样看。这种实践思维智性有余，感性不足；批评有余，建设不足。实践理论进行细微分析、全局批评之后，并不能有效解决实际问题，而此批评文化本身却省略、排斥了文化的其它维度，比如美感体验。建立了奥斯丁与帝国霸权主义的关联之后，我们读奥斯丁还能不能笑？谁能笑？怎么笑？从萨伊德的策略角度考虑，或许他会觉得不甚重要，但我却认为非常迫切。这儿使人想起另一位当今法国实践理论大师布尔迪(Bourdieu)。他在对当今法国中产阶级(资产阶级)文化的精辟分析中指出，包括吃中国菜在内的一系列日常实践，都是用来显示自己同吃马铃薯的劳工阶级的(经济)差异。但是，到底是中国菜好吃还是马铃薯好吃？“中国菜”是北方菜味好还是四川菜味好？是这个餐馆味好还是那个餐馆味好？是这道菜味较好还是那道菜味较好？是今天吃觉得好？是我觉得好你觉得不好？所有这些我们在实践理论中一概不得而知，可味道却是我们天天要经验的。无味恐怕也正是现代人的特征之一。我们总不能说法国人吃中国菜就是吃不出味。我就觉得pizza比三明治好吃得多。然而，从一味只有批评意识的角度看，像我这样能留学在外品尝pizza，正显示有别于国内大众的特殊地位。可我不明白，对留学生这种“特殊地位”不知有什么好道歉的。

以我愚见，文化观既要有实践智性，也要有美感体验；既要有批评，也要有建设。探索摆脱帝国霸权主义的文化建设不仅可能，而且亟需。带着真正开放的心怀，此文化建设的营养不仅可取之于我们的历史经验，也可借鉴许多帝国霸权主义之内的文化经验。明显的例子，比如大学这个文化经营的机构。我们在引言中常听萨伊德感谢这个学校、那个学院，这儿的学生热心、那儿的教授关怀，虽说是套话，但也不会全假。萨伊德虽然也强调应保持大学的自主性，但这同其整个文化批评话语好像无甚相干。可是，虽然萨伊德既讲文学、又谈海湾战争，他那种引经据典的论述也基本上只有在大学内找到读者。况且，要是没有在美国已习以为常的学术自由的保障以及坚实的经济来源作后盾，萨伊德恐怕也得下海去。

Edward W.Said：Culture and Imperialism, Alfred A KnopfNew York,1993.