国故与新知的称星
1991-07-15王守常钱文忠
王守常 钱文忠
根据汤一介先生编写的《汤用彤著译目录》(《汤用彤学术论文集》417—420页，又见《燕园论学集》501—505页)，我们一向只知道汤老先生的第一篇文章是一九二二年发表在《学衡》第十二期上的《评近人之文化研究》。而最近出版的汤锡予(用彤)先生论文集《理学·佛学·玄学》，前六十页内所收的文章均发表于一九一七年之前。而正是这些我们以前不知道的文章，可以使我们悟出中国现代学术界上的一段令人扼腕的往事。
读这些文章，首先有一种恍若隔世之感。不用说别的，在本书第1页第三行就出现了“□□”这种通常只有在整理极古老的古籍时才会使用的符号。其次，直接而来的却是切肤之感，时隔六、七十年之后，“心同此理”的感觉竟仍是那样地强烈。
一九一四年九月至一九一五年一月发表在《清华周刊》第十三——二十九期的《理学谵言》是我们首先要讨论的。“谵言”者，病中之胡言乱语也，锡予先生用“谵言”作标题，恐怕与理学在晚明之后不断遭人病诟有关。晚明以降，理学先受到颜李学派的诘难。颜习斋云：“果息王学而朱子学独行，不杀人耶！果息朱学而独行王学，不杀人耶！今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶？”(《习斋记余》卷六)无论朱学亦或王学都成了“杀人”之学。清代戴震更痛切指出，理学同于酷吏之法，“酷吏以法杀人”，而理学则“以理杀人”。魏源批评理学为无用之学，空谈之学，误国之学。理学“使其口心性，躬礼义，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问；一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王道哉？”(《默觚下·治篇》)及至民国，国势衰败至极，复加以西方冲击，理学自然就更难逃厄运。“打倒孔家店”，其实在极大程度上是打倒理学家，这已成为启蒙运动的主要思潮。在“国人皆恶理学”的反传统思潮弥漫之时，要“阐王”、“进朱”，为理学正名，就需要极高的道德勇气，但也不能不顾虑到时尚所趋。故锡予先生言：“我虽非世人所恶之理学先生者，然心有所见，不敢不言，以蕲见救于万一，于是擅论古人”。(第1页)谵言理学背后的苦心孤诣自然不难窥见也。
费希特有一句名言：“你主张哪种系统的哲学，完全要看你是怎样一种人。”汤用彤先生有感于“自西化东渐，吾国士夫震焉不察，昧于西学之真谛，忽于国学之精神，遂神圣欧美，顶礼欧学，以为凡事今长于古，而西优于中，数典忘祖莫此为甚，则奴吾人，奴吾国并奴我国之精神矣”。(第32页)国之将亡，文化之将亡，“故欲救吾国精神上之弱，吾愿乞灵于朱子之学”。(第30页)不难看出，汤用彤先生是一位极富于族类意识，文化意识之人。在他看来，有志救国不能光靠科学，而要求之理学，即鞭辟入里之学，但“求鞭辟入里之学，求之于外国之不合国性，母宁求之本国”。(第29页)以这种文化意识省视自己的民族文化，自然会认定“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也”。(第1页)我们在下面还要谈到，给理学如此之高的评价者，并非汤用彤先生一人。他们对中国传统文化的眷恋，实则是直关族类危机的。因此，“阐王”、“进朱”、“申论”就不可避免地要对朱学、王学以及传统阐释注入他们自己的理解。
但是，这种理解绝不是任意曲解，而是旨在将阳明、朱熹的思想学说之精髓赋于时代性再进而阐发弘扬。这就是冯友兰先生所说的“以新文化来理解旧文化”，已超越了康有为、谭嗣同那一时代的“以旧文化理解新文化”。(《三松堂学术文集·中国现代哲学》)在“阐王”一节中，汤用彤先生对阳明的“知行合一”、“致良知”、“存养省察”、“克欲制情”、“克己改过”、“格物”；在“进朱”一节中，对朱熹的“性理本体”、“天理人欲”、“主敬穷理”、“反躬实践”所做之阐释，均“明其得失，详其利害”。(第29页)每每针对时人时事而言，有的放矢。姑举其例。汤用彤先生辨朱王之学之异同，不泥于前说，而以为“朱子之学非支离迂阔者”。然就朱学、王学于社会之功用而言，汤用彤先生反对“称王学而弃朱子”，认为社会之病“以王学治之，犹水济水，不如行平正之学为得，此余阐王进朱子之微意也”。(本书第27页)这表明在朱学、王学之间，汤用彤先生不固执一偏。他的真正目的是“亦非欲人人从二人之学，实仅欲明道德之要”。(第32页)显然，汤用彤先生最终所向往的并不是具体的某一学说，而是一种文化理想，确立中国文化的道德本体——中国文化自具的特质。
至此，我们大概可以更好地理解汤用彤先生“南方佛学，反而在表面上显现消沉。却是对后来的影响说，北方的华严、天台对宋元明思想的关系并不很大，而南方的禅宗则对宋元明文化思想的关系很大，特别关于理学，虽然它对理学并非起直接的作用，但自另一面看，确是非常重要”的话，以及认为禅宗“到了宋朝，便完全变作中国本位理学，并且由于以上的考察，也使我们自然的预感到宋代思想的产生”。(《汤用彤学术论文集·隋唐佛学之特点》)正是希望能“阐王”、“进朱”以“明道德之要”，基本上是搞“考据之学”(《往日杂稿·前言》)，基本上走着汉学(或清学)道路的汤老先生才会对宋明理学特别关注。如果天遂人意的话，汤用彤先生大概是不会不将他的研究领域扩展到宋学的。
无独有偶，陈寅恪先生也是以考据见重士林而特别推重宋学者。当然，这两位老先生的考据之学实际上已超过了乾嘉诸老。汪荣祖先生说“他(陈寅恪)虽一贯承袭乾嘉朴学的家法，但已较乾嘉诸老，更上一层。在方法的训练上，材料的运用上，以及议论的发明上，即沈曾植、王国维也不可及，因寅恪更进而研究外国文字，吸收西方语文考证学派的精义”。(《史家陈寅恪传》，台湾联经一九八四年版，45—47页)但陈寅恪先生毕竟是走的汉学路子，故尔汪荣祖先生又撰写了《陈寅恪与乾嘉考据学》(《九州学刊》一九八八年十二月三卷一期)，反驳许冠三先生“近人论述陈氏治史门径颇有误解，一贯承袭乾嘉朴学的家法之说，尤其无根”(《新史学九十年》，香港中文大学出版社一九八六年版，238页)的说法。
陈寅恪先生承袭汉学家法。实在是没有问题的。令人深思的是，《唐代政治史述论稿》开卷第一句话就是“《朱子语类》一一六《历代类》三云：‘唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”陈寅恪先生史识卓越，以此二句理学先生的话为线索，辅以汉学考据手段，阐明了“李唐一代史事关键之所在”的“种族及文化二问题”。这般路数，陋儒一看，定会说是“不明家法”。其实陈寅恪先生是极赞誉宋学的。
在《赠蒋秉南序》中，陈寅恪先生说道：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正”。(《寒柳堂集》第162页)显然，紧接其下的“故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之环宝”也是表露出与汤用彤先生一样的愿望，即确立中国文化的道德本体。所以，在《邓广铭宋史职官志考证序》中，陈寅恪先生断然预言道：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”(《金明馆丛稿二编》第245页)
世人都推崇陈寅恪先生，汤用彤先生打通了中西学的藩篱，竟忽略了他们打通汉宋学隔阂的努力！实际上，不管他们从事着哪一领域的研究，他们的真正目的绝不是就某学科而论学科，而是要将中西汉宋的门户用理性来打破并使其融会，从而促成华夏民族文化的“终必复振”！
这是一段多么辉煌的往事，以陈寅恪、汤用彤先生的中西学修养，应该是可以完成他们的意愿，至少是完成学理上的证明的。历史容不得下太多的假设。事实上，陈寅恪先生所能做的，只是将他自己的这个论断“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相相反适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”，来比作“殆所谓‘以新瓶而装旧酒者”，因为“诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”(《金明馆丛稿二编》第252页)
正是在这种心境下，陈寅恪先生才在《读吴其昌撰梁启超传书后》中惨然而言：“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣粹，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”(《寒柳堂集》第150页)
这难道仅是寅恪先生个人的悲叹吗？不，这实在是我们民族、我们文化的悲哀！
海外新儒家的研究，在国内已蔚为显学。新儒家及其学说不可否认地面临着前所未有的困境，因而标举出“返本开新”以为法门。事实上，熊十力、梁漱溟、牟宗三更多地是做了“开新”的工作，“返本”则在当时未遑顾及，致有今日之困。陈、汤二先生固非新儒家，但他们的确做了迄今为止尚未得到真正理解的“返本”的工作，而且他们的目的正是在于“开新”。新儒家未遑“返本”，陈、汤二先生未及“开新”，悲夫！
更有可论者，汤用彤先生曾在《印度哲学史略·重印后记》里检讨自己当年参加“学衡”的“错误”。汤用彤先生自然是当年“学衡”的成员。就陈寅恪先生来说，虽然终身不参与任何团体，但这并不等于说，他就超然于时代思潮与学说之外。他的第一篇正式发表的文章《与妹书》就刊登在一九二三年八月的《学衡》第二十期上；他与吴雨僧(宓)先生的令人肃然起敬的毕生友谊为学界所共知；更重要的是，当年有“哈佛三杰”美称的陈、汤、吴三位先生在学术思想上无疑是极为接近的。这三位分别以文、史、哲名家而都有通儒风采的学者在历史最需要的时候出现在中华文化史上。人们期望，他们也自许，能为中国文化在急流旋涡中找出一条出路来。历史遗憾地留给我们一个巨大的失望。在《赠蒋秉南序》中，寅恪先生自问道：“呜呼！此岂寅恪少时所自待及他人所望于寅恪者哉？”
但是，难道我们不能从这个遗憾与失望中汲取些什么吗？难道拥有一大批中西学修养极深而都视中国文化为性命学者的“学衡”不值得被研究吗？
近年来，五四前后风起云涌的众多学说或学派很少有能够逃过满怀焦虑而进行反思的研究者的注意的。但前后持续了十一年，总共出了七十九期的《学衡》及以此为阵地的学衡派却受到了冷落。这大概是由于鲁迅先生在《热风·估<学衡>》中说过：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门左近的几个假古董所放的毫光；虽然自称为‘衡，而本身的称星尚且未曾订好，更何论于他所称的轻重的是非！”可是，胡适也作过打油诗一首，云“老梅说：／‘《学衡》出来了，老胡怕不怕？(迪生问叔永如此。)／老胡没有看见什么《学衡》，／只看见了一本《学骂》！／”(《胡适的日记》第260页)
一九八九年，乐黛云先生发表了《重估<学衡>——兼论现代保守主义》，此后，又以此为基础，发表了《世界文化对话中的中国现代保守主义》，为《学衡》这一樽连
我们应该怎样回答呢？
(《理学·佛学·玄学》，汤用彤著，北京大学出版社一九九一年二月版，〔平〕6.65元；〔精〕10.65元)
