郢书燕说？

禾　戈

《禅的世界丛书》三种分别是萧甫斯坦等著《禅与文化》，铃木大拙等著《禅与艺术》，佛洛姆等著《禅与西方世界》，书中收集摘录了上述三人及汉福莱斯、F·卡普拉、艾伦·沃兹、佐佐木夫人、蓝敦·华纳等人有关禅学的文章，本由台湾徐进夫等编译，现北方文艺出版社又转印出来在大陆发行。大体说来，《禅与文化》介绍禅宗本身的篇幅较多，相当于禅宗史加上禅学入门；《禅与艺术》则偏重谈禅对东方绘画、园林、诗歌、建筑、茶道、剑术等技艺的影响，有点儿像讨论道与器、形上与形下的关系；而《禅与西方世界》则通过西方人的论述显示禅学在欧美的影响及西方人对禅的理解。

文摘式的集录汇编把各式各样的说法混融在一起，使我们很难对这三种书的内容进行概括，也使我们很难对这些内容加以评价，不过，细细一读这些西方人或现代人的禅学论著之后，心里却隐隐地有一些疑窦，似乎这些论著中的“禅”和历史文献中的“禅”并不太一样，就像《红楼梦》里史湘云打趣时那句诗不像诗词不像词的话：“这鸭头不是那丫头，头上哪有桂花油”，这“禅”与那“禅”也实在不同，虽然人们一本正经地都说是一回事，可仔细琢磨却怎么看怎么不像，现代人或西方人对古代东方的禅学的解释，好像不是“狸猫换了太子”，就是“明修栈道暗渡陈仓”，看上去口口声声说的是“禅”，但骨子里却不大有禅宗那种玄虚、空灵的味道，倒象挂着东方的古代的禅的招牌去解释现代的哲学与现代的思想，仿佛是借了一个旧瓶来装新酒。

按照解释学(Hermeneutics)的说法，一切解释“原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见”(《存在与时间》第三十二节《领会与解释》)，而文化的继承、移植、改造又恰恰基于这种解释之中，当人们对历史遗留下来的文本或异域传来的文本所代表的“文化”进行这种带有“先入之见”的解释时，文本与解释者之间就构成了一种关系，这关系使文本所象征的文化遗产转换成解释所象征的新的文化成果，就象中国古代常说的那句话一样，解释如丹头一点，顿时点铁成金，所以，现代人或西方人对禅的论述与分析无论是不自觉的误会还是有意识的曲解都无可非议，因为这毕竟是一种有意义的解释，就像J·哈贝马斯所说的“解释学的理解离开任何先入之见是不能接近论题的，理解的主体不可避免地受到语境预先的影响，在这语境中，他从一开始就已经获得了他的解释方案”(《解释学要求普遍适用》)。《韩非子·外储说左上》里那则“郢书燕说”的故事也说：

“郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰：‘举烛，云而过书‘举烛。举烛，非书意也。燕相受书而说之，曰：‘举烛者，尚明也，尚明也者，举贤而任之。燕相白王，王大说，国以治。治则治矣，非书意也。”

这说者无意听者有心的误解似乎正可以移作解释学上的这一原则，也可以用来理解现代人或西方人对禅的解释。纪《阅微草堂笔记·滦阳消夏录四》云：“是不必然，亦不必不然，郢书燕说，固未为无益”，这话说得极是，再套《韩非子》“治则治矣，非书意也”一句，可以说今人之说禅，“是则是矣，非禅意也”，只不过古禅今说，“固未为无益”耳。

我们不妨以“悟”(Satori)为例。一般人所谓的“悟”无非是“豁然开朗”、“恍然大悟”：考试考不出来，抓耳搔腮，猛地脑中如电光一闪，答案顿时显现，这是悟，工作陷入困境，突然眉头一皱计上心来，这也是悟，可见常人的悟无非是大脑中思路在刹那间由塞变通；而在禅宗中人那里，这“悟”是人生境界的开通，及顿开茅塞似的心理快感，《禅关策进》卷一佛迹颐庵真禅师所谓“忽然打破髑髅”、《五灯会元》卷十八荐福道英禅师所谓“劈头点一点，顶门豁然眼开”都是这个意思，恰如小说家所谓“醍醐灌顶，豁然洞开”，借西昆诗人杨的话来说，这“悟”就像“如忘忽记，如睡忽觉，平昔碍膺之物，曝然自落，积劫未明之事，廓尔现前”(《五灯会元》卷十二)，但这“悟”的内容是什么？禅师都不曾说，似乎那种神秘而玄妙的境界一落唇吻便会倏然消失似的，所以他们只是一口咬定“不可思议”、“不可言说”，而我们也只能认定这“悟”只是电石火花稍纵即逝的一种心理经验，是直觉观照人生时所感受到的刹那永恒，并不存在多少理性思索的内涵，朱熹看出这一点，便区分了理学和禅学的“悟”的差异，前者是“逐节思索，自然有觉”(《语类》卷十八论“致知节目”)，后者是“教他麻了心”或“将此心都禁遏定”，“专一积久，忽有见处，便是悟”(同上卷一二四、一二六)，用罗整庵《困知记》卷下的话来说，前者是“性之理”，而后者是“心虚灵之体”，这“心虚灵之体”既容不得任何可言可说的“理”，也容不得任何“理”去言去说，所以《楞伽经》以“直视不瞬”、“但动眉目”为说法而以“言语”、“分别”为非说法，《四十华严经》卷三十一说“此法微妙，难以文字语言宣说”，而南岳怀让对六祖也说：“说似一物即不中”(《五灯会元》卷三)。这种“唯圣者自内所证”的境界在于一闪念中，玄而又玄，不可重复，只能凭感觉去体验，所以颇有些神秘主义的味道。

可是，在现代人或西方人的眼里，这“悟”却是哲学、艺术、生活立场的彻底重建而不仅仅是人生境界的瞬间永恒，是可以言说的观念改变而不是不可言说的心理感受。佐佐木夫人把“从心吾声”的汉字“悟”自作聪明地解释为“当吾和心完全合一时便有悟的境界出现”。(《禅与文化》第61页)这其实已经开始远离了禅悟的本意，而下面这些说解则更添加了许多禅宗原来并没有的内涵：

“(悟)展开一个一直未被二元论的混乱心灵所感觉到的世界。”(同上80页铃木大拙语)

“(悟是)‘理念上的真理(IdeationalTruth)，是为超于理性、超于感官的真理。”(《禅与西方世界》70页R.G.H.Siu语)

“(悟是)认识一个人的真正实体……不再系着于物质和精神的形色，使他得以自由自在地面对现前这个由有与无、生与死、善与恶以及是与非构成的世界。”(《禅与文化》第85页久松真一语)

“(悟是)当下直接体会真实而(？)无情识的污染和知识的分化，明白了解自己与宇宙的关系，这种新的经验是在儿童未有知识以前直接体会的再现，是在一个人的理知性、客观性、个体性

尚未完全发达之前体会的再现。”(《禅与西方世界》77页佛洛姆语)按照这些现代人或西方人的说法，“悟”似乎是一种人类全新意识的觉醒，是“原初之思”的复萌及对理性的反拨，其中包含了以下内容：一、以二元论为特征的理性主义传统以概念、推理、判断等逻辑思维形式束缚了人类的大脑，以善恶、是非、生死等观念构成的伦理主义束缚了人类的生活，而“悟”则使人类重新返回那些思想还未出现的“原初直观”境界，重新审视世界，而真正地赢得人的自我本性；二、它使人的心灵与自然融为一体，真正领悟到了技术和艺术的“道”，从而在宁静平和心境中创造出大气浑融的技艺境界；三、它对西方文化与哲学传统进行了猛烈冲击，在那个理性主义、科学主义占主导地位的世界里，它使人们认识到了自身传统的缺陷，从而反思理性与科学从起始以来的盲点，反思生活中那种焦灼、烦忧的来源。于是，这“悟”中便有了一种“根本性逆转”的意味，就好像禅宗的当头一棒，迎面大喝，给现代人类打开了一个前所未有的新天地似的，浑浑噩噩地活着的人们从此改变自己的路向，所以无论在认识宇宙的哲学上还是在认识自己的生活中，都应当以这一“悟”为契机来一次彻底的改变。

然而，这“悟”就不等于禅宗的“悟”了，因为后者的“悟”中并没有什么“超越原始以来的二元的辩证的思想模式”的意思(《禅与西方世界》7页)，也没有考虑过什么“系着于物质与精神的形色”(《禅与文化》84页)，它期望的“悟”是一个“无心”的境界，而“悟”的前准备阶段也需要把意识中的所有理念排除干净，剩出一个虚灵空澄的心灵，因此它可以“当下便悟”，可以参柏树子、竹篾、拨火而“悟”，而汉弗莱斯却建议西方人采取这样的“法门”：“以佛教的根本原理和思想为基础，开发一种稳健而又专一的心灵，分析禅的要素，并加以综合，然后以打坐，放松思想的拘限，培养直观的能力，借以观照矛盾对立的内在扩展……”(《禅与西方世界》23页)，这种刻舟求剑式的求悟便大违禅宗之意，羼入种种须索、计较与思量了，这不禁让人想到东林常总禅师的那段话头：

“老卢不识字，顿明佛意……白兆不识书，圆悟宗乘……今时人犹抱桥柱澡洗，把缆放船。”(五灯会元》卷十七)

如果六祖能“分析”、“综合”、“打坐”、“观照矛盾”，恐怕他便开不了南宗禅一系了，而汉弗莱斯如果“不识字”、“不识书”，恐怕也不可能想到要“以此直观智光逐渐照明思想，待到后期这一重要关键(悟)”了吧？

显而易见，唐代的禅宗大师们心里既没有反思理性主义哲学传统的动机，也没有建构新型自然哲学的意思，既没有被科学主义与机械主义困扰的烦恼，也没有什么现代意义上的“异化”感，现代人或西方人解禅时的那些理论化的解释，只不过是把自己的“先入之见”像代入方程式一样代进禅学里去，而加进去的现代色彩也不过是从他们现代色彩的大脑中拿出来的。所以什么“二元论”，什么“荒谬感”，并不来自禅学创始人的感受而来自现代禅学解释者心中，正像巴瑞特所说来自由“希伯来和希腊两大影响交互形成”的理性主义传统文化，正是这种传统文化在二十世纪显示的弊端，才使人们对“二元化”宇宙观与“荒谬”的人生发生了怀疑；对于东方禅学的理解和欣赏，也并非由于禅宗当头棒喝而是由于“海森伯格(Heisenberg)在物理方面，戈德尔(Godel)在数学方面”以及M·海德格尔在哲学方面，维特根斯坦、德里达在语言学方面……即二十世纪对文化传统的全面反思而带来的。禅学的译介与解释最多是一种小小的催化剂而已，只是因为它与现代思想的某种可以互相阐释的“貌似”，才使得现代人及西方人对它如此青睐(参见《禅与西方世界》53—54页)，至少，我们没有理由为这种东方古代文化大涨价而沾沾自喜。

倒是这种现象所显示的这条解释学途径给了我们一些启迪，使我们看到在文化的继承、改造与移植中解释——六经注我式的解释——的意义。对一种全然陌生的文化的接受在一开始往往并非由理智的学者在书斋里开列“采购单”决定，而是由大众的“好奇”心理作媒介的，像汉人对葡萄宝马的喜爱，唐人对胡旋舞、胡帽的接纳与近代人对“番邦”文物的把玩都是如此，但接下来实质性的文化认同与消化，却总是由“补偿”心理即理性的选择或现实的需要来认可而不是由盲目而贪婪的占有欲来支配的，像唐宋之间中国文化对佛学的融汇重铸、近代开办船厂兵工厂仿制坚船利炮和现代对德先生赛先生的引进就是这种理性思索的结果；同样，对古代文化的清理往往也不是“发思古之幽情”，除了那些靠古董发财的商人和有“考据癖”的考古家外，大多数都是“借古讽今”或“以复古为革新”的有心人，文艺复兴时期整理古希腊、罗马文献的文献学家和中国那位写《孔子改制考》的康有为都是如此。但无论是对异质文化的移植也罢，对古代文化的借用也罢，都不可能是纯粹的“拿来主义”，而是拿来之后再托梁换柱、加油添醋、改头换面，即经过加入了“先入之见”的解释而完成的，这时，解释者的思考与动机才使得被解释的文本呈现了新的意义，才使传统文化革命性地转化成了现代文明的内容。因此这些现代人或西方人的“禅的世界”也恰恰是因为羼入了这些解释而不再是《坛经》、《祖堂集》、《景德传灯录》、《五灯会元》里所显示的那个“禅的世界”了，当然这种解释既正当又合理。

读《禅的世界丛书》三种时，我不时地感受到其中“郢书燕说”的味道，也不时地想到这种有趣的误释在文化传承中的意义。

(《禅与艺术》，<日>铃木大拙等著，徐进夫等译，北方文艺出版社一九八八年五月第一版，1.80元；《禅与文化》，〔美〕萧甫斯坦等著，徐进夫等译，北方文艺出版社一九八八年六月第一版，1.80元；《禅与西方世界》，〔美〕佛洛姆等著，徐进夫等译，北方文艺出版社一九八八年六月第一版，1.80元)