五采文化起源发展与演变考述

摘要：五采作为一个文化概念，对其后产生的五德、五行等典型文化符号存在着深刻影响，在古代中国具有极为重要的象征意义。其发展演变过程经过了概念的产生、象征意义向实体器物的投射和对原始象征意义的反向捕捉等几个阶段。同时，在概念的产生之初便携带着中华文明固有的魅力向周边辐射，成为凝聚当时中华文化圈的重要文化符号。

关键词：五采；舆服卤簿；端午节俗

中图分类号：G09文献标识码：A文章编号：１００９—２２３４（２０25）01—０1３2—０6

一、五采概念的产生和五采文化的形成

（一）五采概念的产生

五采作为一个文化概念，传统史料将其起源锚定在上古颇具神话色彩的黄帝时代，将天下五方（东、南、西、北、中）按其方位特征抽象为一种颜色，以该颜色为其方位的象征，从而赋予其空间意义。“黄帝”这一称谓便脱胎于这一概念，中央以土为“黄”色，轩辕居于中土，故号曰“黄帝”。

但五采概念的形成也许比黄帝时代还要早。陈胜前先生提出：在甘肃庆阳南佐遗址发现有白陶、黑陶、绿松石饰品以及涂有朱砂的箭头，连同南佐地处黄土高原西缘，土质色黄，刚好构成白、黑、绿、红、黄这中国古代所谓的五色。［１］另一考古遗址——石峁距此五百公里，据沈长云先生考证，石峁可能是黄帝的居邑［2］。传说中黄帝曾在涿鹿大败蚩尤，而涿鹿在石峁东偏北六百公里之外。结合上古传说和考古遗址的实际地理位置，若黄帝部族能东出六百公里参与涿鹿之战，自然也可以向西南五百公里与南佐先民发生交流。从活动范围判断并不存在不可逾越的地理障碍。由此可以得出文献赋予黄帝时代形成的五采概念，有可能是黄帝部族受南佐先民影响的产物。

商代亦可见五采的遗存：“殷墟的商代墓葬时有以彩色石子随葬的现象，相对较为完整的遗存见于2009年于殷墟王峪口村南地发现的94号墓。石子位于椁盖板的东北部，共35粒……石子共分五色，其中青灰色石五粒，白色石六粒，棕红色石四粒，黑色石十三粒，黄色石七粒。其色泽所现正呈五方色的特征”。［３］

进入周代，五采的象征意义也随之发生了衍变，使其进一步附着于一些意象和器物实体之中。据《周礼》记载：“画缋（即画绘）之事，杂五色。东方谓之青、南方谓之赤、西方谓之白、北方谓之黑；天谓之玄，地谓之黄。青与白相次也，赤与黑相次也，玄与黄相次也。青与赤，谓之文；赤与白，谓之章；白与黑，谓之黼；黑与青，谓之黻。①五采备谓之秀”。［４］可见，以礼乐为标志垂教于后世的周朝，已经将诞生于上古时代的五采概念具体地纳入了当时的典章制度之中。而此一制度性设计历三千年而相因不改，并逐渐发展完善出一套凸显帝王气象、皇家威仪的规范。

（二）五采文化的形成

据《魏书》载，太学博士崔瓉引后汉旧仪：“熙平元年（516年）九月……太学博士崔瓚议云：‘《周礼》及《礼记》，三冠六冕，承用区分，璅玉五綵，配飾亦別，都无隨氣春夏之异。唯《月令》有青旂、赤玉、黑衣、白辂，隨四时而变，复不列弁冕改用之玄黃。以此而推，五时之冠，礼既无文，若求诸正典，难以经证’。案司马彪《续汉书舆服》及《祭祀志》云：‘迎气五郊，自永平①中以《礼谶》并《月令》迎气服色，因采元始故事，兆五郊于洛阳。又云五郊衣帻，各如方色’。又《续汉礼仪志》：‘立春，京都百官，皆著青衣，闕服青帻。秋夏悉如其色。自汉逮于魏晉，迎气五郊，用帻从服，改色隨气。斯制因循，相承不革，冠冕仍旧，未闻有变’”。［１７］

从北魏“迎气五郊”礼法上的探索中可以蠡测出诸多信息。首先，西周已将五采的相关应用规范化，且涉及王室的诸多应用器物；其次，东汉在西周原有制度的框架之内，进一步因其盛行的谶纬体系而催生出“迎气五郊”时“五郊衣帻，各如方色”的细则；再次，作为少数民族政权汉化最为彻底的北魏，有意识地将自己纳入汉文化的体系之中，事无巨细皆仿汉制。而其汉化的成功，及由此带来的王朝气象也成为后世少数民族政权汉化的内在动力。

这一将原始的以五种颜色象征域内五方的概念，得以渐次且细致地表现出来，从而形成固有的文化内涵，并贯穿于整个中国历史当中。时至今日，在古代遗留下来的祭祀场所之中依然可以看到五采的清晰表达。比如，现在保存完整的北京社稷坛。坛中的五色土仍旧代表着域内的五方。

二、五采文化的实物化

从五采概念的产生到具体附于实体器物上，存在着一个过渡阶段，这一阶段体现于五采在抽象化实体之上的表现。也就是说，五采概念没有一蹴而就地从近乎图腾的象征概念直接附于日常实体器物，而是先借助于想象出来的实体——瑞鸟、瑞兽来表达。

（一）臆想的实体

瑞鸟、瑞兽作为中国传统文化中政通人和、天下太平的象征，在兼具抽象与具体双重意向的同时，也被赋予了一些符号化的印记。五采便是其中仅见的共性。《山海经》便有多处鸾、凤等瑞鸟身披五采的描述：

“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，見则天下安宁”。［５］

“西南三百里，曰女床之山。有鸟焉，其狀如翟，而五采文，名曰鸾鸟，见则天下安宁”。［5］35

“有鸟焉，其状如乌，五采而赤文，名曰鵸鵌，是自为牝牡，食之不疽”。［5］68

“又东三百里，曰阳山。有鸟焉，其状如雌雉，而五采以文，是自为牝牡，名曰象蛇，其鸣自詨”。［5］88

“有五采之鸟，有冠，名曰狂鸟”。［5］392

“北海之内，有蛇山者，蛇水出焉，东入于海。有五采之鸟，飞蔽一乡，名曰翳鸟”。［5］461

“有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟”。［5］396

以上诸鸟虽名目各异，但《山海经》总括之为凰、鸾、凤三种，它们都身披五采。显系五采上古意象的移植和具化，同时这些鸟类同下文要提到的麒麟和龙一样，是传说中的神兽，是人们天马行空想象的产物，具有某些臆想的因素。因而这种具象化的五采实体还没有完全摆脱抽象的成分。

麒麟［６］②，被因“西狩获麟”而“吾道穷矣”的孔子推上了一个前所未有的高度。据《资治通鉴》载：（元狩元年，前122年）“冬，十月，上行幸雍，祠五畤，获兽，一角而足有五蹄。……麟，麋身，牛尾，馬足，五色，圜蹄，一角，角端有肉，……京房易传曰：麟，麕身，牛尾，马蹄，有五采，腹下黄，高丈二”。［７］麒麟是传说中的瑞兽，以其有一角，角端有肉而被称为“仁兽”。关于这样一种象征着祥瑞的仁兽，不仅对其体貌特征进行了刻画，还提到了其身体呈五采。不管这所获之麟是否真实存在，都反映出五采已然成为一种表现极高规格时不可或缺的配置。而该事件发生于汉武帝“祀五畤”之时（“五畤”是秦汉时期祭祀青、赤、白、黑、黄五帝的场所），在此时获同样身有五采的麟有其特殊的政治意义。暗含了祀五畤的成功和“五帝”对武帝的首肯。孔子因“礼崩乐坏”的乱世出现了“政通人和”时才会出现的祥瑞之兽，而据此认为“吾道穷矣”。汉武帝却逆向思维认为其统治时期出现祥瑞之兽，尤其是祭祀五畤时出现，恰恰说明了其统治的有序和升平，因而改元“元狩”。

令人意想不到的是，通常被描述成以鱼鳞为甲胄的龙也有着身披五采的描述：“进军顿西昌，有龙见水滨，高五丈，五采鲜曜，军民观者数万人”。［８］

以上几类传说中的瑞鸟、瑞兽，将五采由象征五方而具体到传说中的实体。虽就某种程度而言，五采仍以象征性的意义为其示人的主要方面，并未具体到某一现实可见的事物之中。但从另一个角度来看，五采已经开始由完全意义上的抽象概念，向着具体的、可见的事物悄然地过渡着。

（二）象征皇权的器物

从最初的天下五方的象征，进而具体表现于鸾凤、麒麟、龙等想象中的瑞鸟、瑞兽身上。最终五采被符号化到帝王的舆服、卤簿等具体的，现实存在的事物上。

对于帝王冠冕五采的相关规定，古已有之，前文已经述及《周礼》中对于十二章的相关记载。而五采在帝王舆服、卤簿中的应用，并不只是停留在上古文献中的记载，而是有着一个清晰的发展和完善的脉络。《后汉书·卷九十》：“冕冠，垂旒，前后邃延，玉藻”。对此，《周礼》中早已有相关的规定：“五采缫十有二就，皆五采玉，十有二，玉笄朱纮”。对于《周礼》的这一记载，东汉经学大师郑玄做了较为详尽的阐释：“缫，杂文之名也。合五采丝为之绳，垂于延之前后，各十二，所谓邃延也。就，成也。绳之每一帀而貫五采玉，十有二旒十二玉也。每就间盖一寸。朱纮，以朱组为纮也。纮一条属两端于武，此为袞衣之冕”。

但区分等级彰显天子威仪的冠冕制度，并非一成不变地被后世所继承，其间有强化限制，也有淡化简省。据《宋史》记载：“六月乙未，天书再降于泰山醴泉北。丁酉，诏宫苑皇亲臣庶第宅饰以五綵，及用罗制幡胜、缯帛为假花者，并禁之”。［９］这项记载说明了在此之前五綵①在舆服之外的使用并没有严格的限定，皇亲乃至臣庶皆可用其装饰宅第，此是冠冕舆服制度在外延部分得到重新强化的一例。同样是在宋代，皇帝本人在相关器物的使用上，这种等级的限定也在一定程度上有所淡化。以至于在宋神宗在位期间，对衮冕制度重新做出了复古的规定：“景祐中裁定衮冕制度，已与古合，今少府监进样不应礼。请改用朱组为紘，玉笄、玉瑱以元纯，垂瑱以五采玉贯于五采藻为旒，以青、赤、白、黄、黑五色备为一玉，每一玉长一寸，前后二十四旒，垂而齐肩，其表裏皆用缯”。［１０］宋神宗元丰元年（1078年），宋廷沿袭青、赤、白、黄、黑五色备为一玉以成二十四毓的周礼。重新拾回五采所具的象征意义在彰显皇帝睥睨天下的无上威严之中的作用。两件事分别发生在宋真宗和宋神宗在位期间。真宗强化或许与当时皇权威严受损有关，澶渊之盟后真宗皇帝后悔同北方蛮族签订城下之盟，因而对于能够在意识形态领域挽回皇家尊严之事格外上心。这项控制皇帝舆服象征意义外延的举措，便蕴含着这样一层不足外道的心思。而神宗的强化则有向保守势力寻求和解的意味。元丰元年正是王安石第二次罢相一年多之后，从神宗在位期间的表现，尤其是后王安石时代的表现可以肯定：对于变法而言，神宗皇帝一以贯之，只是碍于守旧势力的强大和王安石的激进，不得不采取徐图缓进的策略。王安石二次罢相之后，守旧势力卷土重来，为了既同守旧势力达成至少在表面上的和解，同时又保留皇帝的颜面。恢复冠冕舆服的古制便成了一项象征意味很强的制度举措。这既是保守势力以恢复旧制的心理暗示，又在实质层面无损皇帝要推行的诸多改革。

在此之前，对于衮冕的制度尽管同样有着细致的规定，但其间有着明显简化的过程，同见于《宋史·卷一百五十一》中，有如下记载：

“纯者，丝也，变麻用丝，盖已久矣。则冕服之制，宜依旧以罗为之。冕广一尺二寸，长二尺二寸，约以景表尺，前圆后方，黝上朱下，以白玉珠为旒，贯之以五采丝绳”。［9］2902可见在象征意义重新得到巩固和表象化的景祐之前，皇帝的冠冕只以“白玉珠为旒”。不过，其外在的表现形式尽管做了简化，但还是要在穿白玉珠所用的丝绳上做些文章，要以五采丝绳为之。天子气象即便含而不吐，同样要依古礼而设。

对于五采使用的严格要求不仅体现在天子冠冕的设计之中，对于服饰同样如此。按五行终始说的排序，新王朝相较于前朝，在五行上需有“克”的作用。因此，周火德，秦灭之，秦便是水德。这种王朝更迭导致的相对于前朝五行属性的变化，反映到服饰上便形成了新朝所崇尚颜色的改变。与明清皇帝朝服普遍采用与“皇”同音的“黄”色（准确地说是明黄色）作为标准色不同，隋唐之前的历朝均以本朝五行属性所对应的颜色为其朝服正色。即便在这种情况下，代表天下五方的五采也同样被有机地融入于帝王的朝服之中。“今准《尚书》：‘予欲观古人之服，日、月、星辰、山、龙、华虫作会，宗彝、藻、火、粉米、黼黻絺繡’。具依此，于左右髆上为日月各一，当后领下而为星辰，又山、龙九物，各重行十二。又近代故实，依尚书大傅：‘山龙纯青，华虫纯黄，作会；宗彝纯黑，藻纯白，火纯赤’。以此相间，而为五采”。［１１］由此可见，帝王服饰所专有的十二章，不仅上古已有之，且在十二章中刻意融入了五采的元素。

不唯如此，对于“采数”的使用也做出了相关的限制性规定。也就是说，在皇帝之外的其他王公贵族，在其相关物品的使用过程中，五采的成分要依等级，等而下之。“绶，乘舆黄赤绶，黄赤缥绿绀（缥，淡青色；绀，稍微带红的黑色）五采。太子朱绶，诸王纁朱绶，皆赤黄缥绀四采。妃亦同。相国绿綟绶，三采，绿紫绀。郡公玄朱，侯伯青朱，子男素朱，皆三采。公世子紫，侯世子青，乡、亭、关内侯墨绶，皆二采。郡国太守、内史青，尚书令、仆、中书监、令、秘书监皆黑，丞皆黄，诸府丞亦黄。皇后与乘舆同赤，贵嫔、夫人、贵人紫，王太妃、长公主、封君亦紫绶，六宫青绶，青白红。郡公、侯夫人青绶”。［12］其中五采的具体指向出现了个别的不稽古的现象。究其原因，许是随着天然染料的丰富、印染技术的提升和崇尚浮华风气的盛行而出现的现象。但其作为身份等级的象征意义未变。这一点在《三国志》中也有所体现：“且美貌者不待华采以崇好，艳姿者不待文绮以致爱，五采之饰，足以丽矣”。［13］五采作为正色，其庄重的内涵足以“丽人”。但也从另一个侧面反映出至迟到三国时代，五采的使用便已经开始有所下移，不再仅为帝王所专有。这一点很重要，后文还会有所涉及。

三、象征意义的反向捕捉

五采文化从象征意义转变为具体文化符号之后，又存在着一个对原始象征意义反向捕捉的路径。这种意向脱胎于五采象征天下五方的最初的朴素的暗示，其高度抽象化的发展路径，虽晚于具体的、符号化的冠冕、舆服、卤簿，但二者并行不悖，且相得益彰。

第一个广泛运用这一意向的是汉高祖刘邦。因其出身得极为寒微，而不得不在称帝之后假托天命以孚众望。毕竟在刘邦之前，还没有出现过一个有着平民背景而能够成为天下共主的人。刘邦即位之初，当初从龙入关的勋戚旧臣对这个当年平起平坐，而今摇身一变成为新天子的沛公、汉王所表现出来的诸多有失庄重和礼敬的行为，一度让刘邦毫无办法。

对此刘邦的应对策略是：先神化自己的出身，［6］435进而以斩白蛇（白帝之子）的赤帝之子自诩。①并继之以“天子气”自我标榜。关于刘邦“天子气”的记载有三。其一，“秦始皇帝尝曰：‘东南有天子气’，于是因东游以魇之”。［6］444其二，连文于上述记载之后：“高祖即自疑，亡匿，隐于芒、砀山泽岩石之间。吕后与人俱求，常得之。高祖怪问之。吕后曰：‘季所居上常有云气，故从往常得季’”。［6］444其三，“范增说项羽曰：‘沛公居山东时，贪财，好色；今入关，财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小。吾令人望其气，皆为龙虎，成五采，此天子气也’”。［6］311这种设计极其巧妙，却又大有用力过猛之嫌。它从秦、楚、汉三方势力口中得出相同的结论，从而形成一个可以互相佐证的逻辑闭环，用以宣扬刘邦有天命在身。当然这不过是胜利者肆意挥毫的舆论宣传。不过它也开启了真命天子与五采祥云——天子气，不期而遇的滥觞。关于这方面的记载不仅见于后世有所成就之帝王的自我标榜与吹捧，也同样见诸一些并不出众的帝王身上，尤其是得位不正的帝王，常常以这种天命在身来强制给予自己一个“合法”的出身。

“仲举字德言，无他艺业，而立身耿正……帝又尝因饮夜宿仲举帐中，忽有神光五采照于室内，由是祗事益恭”。［8］682文中的“帝”便是陈文帝陈蒨，陈朝开国皇帝陈霸先之侄，因陈霸先之子陈昌在北朝为质，得以入继大统。

为显示天命所归，被反复使用的五采天子气逐渐无法满足后世之君的特异性。于是这种天子气开始越来越早的出现——帝王被分娩之时，甚至于更早的应于其母之身。

“武丁贵嫔讳令光，谯国人也……贵嫔生于樊城，初产有神光之异，紫气满室，故以‘光’为名。相者云‘当大贵’。……而武帝镇樊城，尝登楼以望，见汉滨五采如龙，下有女子擘絖，则贵嫔也”。［8］339这同样是关于陈文帝的记载，虽然在其在位期间颇有建树，但依照中国传统的继承原则，他本没有继承皇位的资格。为显示其天命所归，他不仅选择了神化自己，更神话了出身同样不甚高贵的母亲，其中五采的意象自然不可或缺。

不仅如此，一些造反集团也试图通过五采的意向所隐含的天命在兹来标榜自己造反的合法性，以期收服人心。据《南史》载：“明年（永元二年）十月，巴西人赵续伯反，奉其乡人李弘为圣主。弘乘佛輿，以五綵裹青石，诳百姓云，天与己玉印，当王蜀”。［8］362

四、五采文化的扩散与回归

（一）五采文化的扩散

五采文化在形成之初便逐步地向周边地区扩散。据《华阳国志》载：“九世有开明帝，始立宗庙，……未有谥列，但以五色为主，故其庙称青、赤、黑、黄、白帝也”。［14］《华阳国志》成书于晋穆帝永和年间，若所载有凭，则五采的概念早在上古形成之初便已经传入巴蜀地区。

《资治通鉴》中亦有如下记载：“……明日，前至郅支城都赖水上，离城三里，止营傅陈。望见单于城上立五采幡帜，数百人被甲乘城。”［7］782此事发生于汉元帝建昭三年（前36年）。说明对于五采在旗帜上的使用已经为匈奴所接受和沿袭。这为五采文化在北方草原地区的传播和受到普遍接受提供了佐证。

这一现象在此后千年建立起来的辽朝亦有所见。据《辽史》载：“凉车。省方、罢猎用之。赤质，金涂，銀装。五綵龙凤织，藤油壁，绯绦，莲座。驾以橐驼”。［15］这项记载不仅明确了“凉车”的使用场合，且因其载于《辽史·仪卫志》中的《汉舆》部分，实为辽接受汉舆实用性的同时又申明其“外来”性质的体现。同时，“五綵龙凤织”及“驾以橐驼”显系对汉舆的契丹化改制。“驾以橐驼”是将用以驾车的牲畜根据辽的自然地缘特点而作出的因地制宜的改变，而“五綵龙凤织”则是在引进“凉车”这一汉舆的同时，奉行了“拿来主义”，同时一定程度上理解并接纳了其深层次的文化内涵，至于做出这种判断的依据，在于契丹文化中也存在五采的元素，下文还要提到。

相较于辽在五采文化上的认同，继之而兴的金更看重五采的装饰性作用。

“宫殿之饰，遍傅黄金而后间以五采，金屑飞空如落雪”。［16］

“皇后之车六。一曰重翟车，……两厢明金五

彩间装翟羽二，金涂鍮石长辕凤头三，横辕立鸾八”。［16］972

金相较于其前朝辽，汉化程度更深。一方面源于其统治地域相较于辽更为深入传统汉文化地带，甚至一度达到汉文化的核心区域。这让其在政权的组织形式上不得不采取更为适应汉地特点的架构；另一方面，相对于辽为防止丧失民族特征而采取的南北面官制度，金在政治体制上更趋向于打破夷夏之防，汉化程度远较辽朝为高。但对五采这一起源很早，又较为抽象的汉文化元素，金仍未触及很深，反倒在辽的偏重装饰性方面有过之而无不及。金的接受程度却不及辽。形成这种反差的原因大概在于辽金两族的族源。据《魏书》载：“契丹国，在库莫奚东，异种同类……”［17］2223，“库莫奚国之先，东部宇文之别种也”。［17］2222亦即契丹源于鲜卑，而鲜卑早在南北朝时期便深入中原，建立了北魏。但女真世居东北地区，在金建立之前，同中原交往不多。

（二）五采文化的回归

随着五采的进一步广泛应用和传播，开始呈现出进一步下移的情况，甚至走向民间，融入节俗。其中尤以端午最具五采文化特色，这或许同端午乃是重五，与五采暗合的缘故。关于端午的节俗，见于《辽史》和《全后汉文》。《辽史》中做如是记载：

“五月重五日，午时，採艾叶和棉著衣，七事以奉天子，北南臣僚各赐三事，君臣宴乐，渤海膳夫进艾糕。以五綵丝为索缠臂，謂之‘合欢结’。又以綵丝宛转为人形簪之，谓之‘长命缕’。国语（契丹语）谓是日为‘讨赛咿唲’。‘讨’，五；‘赛咿唲’，月也”。［15］878

《全后汉文》①中有三条关于东汉端午节俗的记载［18］：

其一，“应劭：‘五月五日赐五色续命丝，俗说以益人命’”；［19］

其二，“五月五日以五綵丝系臂者，辟兵及鬼，令人不病温。又曰亦因屈原”；［19］74

其三，“五月五日集五色缯，辟兵。余問服君，服君曰：‘青赤白黑，以为四方，黄中中央，襞方缀于胸前，以示妇人蚕功也。织麦绢悬于门，以示农工成。传声以襞为辟兵耳。’”［20］

《全后汉文》是清代学者辑录唐朝之前的文章而成。令大量散佚、散乱的先唐文献得以不绝如缕。从中可以明确端午的一些节俗至迟在东汉便已形成。虽《辽史》成书早于《全后汉文》，但《全后汉文》所辑文章远远早于辽代。对照《全后汉文》和《辽史》中关于端午节俗的记载可以总结几点如下：

第一，“五月五日赐五色续命丝，俗说以益人命”是五采由王室独享到下移至民间的过渡。正因此时五采尚为强权垄断才需要“赐”，既有赐的传统，后世百姓才有在端午日“僭越”使用五采的惯例。

第二，辽代端午的节俗显然来源于中原。“以五綵丝为索缠臂”与“五月五日以五綵絲繫臂者，辟兵及鬼，令人不病温。又曰亦因屈原”如出一辙。

第三，“集五色缯以示妇功”，在辽俗中也有对应。中国传统节日中有“七夕”，而“七夕”在古代称“乞巧”节，妇女在这一日会祈祷让自己福至心灵，拥有出众的女红技艺。“乞巧”成功就意味着自己成为合格的女性，久之“乞巧”便演变成了象征姻缘的“七夕”节。而应劭关于东汉五月五日“集五色缯”和服虔“襞方綴于胸前，以示婦人蠶功也”的解释，联系到辽国以五綵丝为索缠臂，谓之“合欢结”，同“乞巧”到“七夕”恰有发展路径的逻辑同一性。

另外，“採艾叶和棉著衣”和“渤海膳夫进艾糕”说明辽俗中有端午用艾、食艾的传统，且渤海亦有此俗，这与现今的端午节俗相一致。不知这是辽承自中原的节俗还是对中原节俗的反哺。

五、结语

中华民族共同体是域内各民族主观意愿和客观历史演进共同作用所形成的多民族复合的多元文化共同体。各民族在中国古代的交流、交融和交往虽然往往是以战争的形式出现，但客观上，当战争结束之后，甚至在战争进行的过程之中，推动彼此融合为一个你中有我，我中有你的不可分割的整体的进程从未止息。正如管道升《我侬词》中描绘的一样：“将咱两个一齐打破，用水调和；再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我。与你生同一个衾，死同一个椁”。在“五采”这一中华传统文化要素的发展演进过程中，纵向延伸至节俗，横向得到周边民族的接受和融合，而在纵向与横向的交叉点上，可以赫然发现曾经中原王朝的敌对势力，如今中华民族共同体的基因来源之一的——契丹，以及在其民族发展过程中或有心或无意的汉化进程。同时，在五采概念诞生之初便有黄帝部族借鉴南佐先民文化的可能性，以及在五采文化内涵尚不成熟之际便已传播至今日蜀地的可能性。这些都进一步地丰富了中华民族多元一体格局形成与发展的内涵。

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［1９］［唐］欧阳询.艺文类聚［M］.上海：上海古籍出版社，1985：74.

［２０］［宋］李昉编.太平御览［M］.夏剑钦，点校.石家庄：河北教育出版社，1994：270.

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