性本自然：扬雄人性论的定性

摘要：对于扬雄人性论的性质，目前学界有性善论、性恶论和性善恶混论三种主要的观点。这三种观点皆是就扬雄某一方面的言论而作出的判断，而非对其整体哲学进行考察后所得出的结论。通过对扬雄人性的来源、善恶论的来源和教化理论的形式三个方面的深入探析，可以发现，扬雄的人性论乃是自然的人性论，除与荀子特别强调人性中恶的倾向这一点不同外，其与荀子的人性论性质基本一致。

关键词：扬雄；人性论；《太玄》；《法言》

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2025.0203

收稿日期：2024-05-09

作者简介：赵卫东，男，山东寿光人，山东大学儒学高等研究院教授，研究方向为儒道哲学，E-mail： zwd@126.com；

伦凯升，男，山东寿光人，山东大学儒学高等研究院博士研究生。

对于扬雄人性论的研究，学界虽已有丰硕成果，但对于扬雄人性论的性质，却众说纷纭，莫衷一是。关于扬雄人性论的性质，目前主要有三种观点。第一是性善论，问永宁认为“就人性论本身，扬子更近于孟子”问永宁《从〈太玄〉看扬雄的人性论思想》，《周易研究》2002年第4期，第31页。。第二是性恶论，郑文认为“扬雄‘善恶混’实际是荀子性恶论的继承”郑文《扬雄的“性善恶混”论实际是荀况的性恶论》，《西北师大学报（社会科学版）》1997年第4期，第6页。。第三是善恶混论。扬雄《法言·修身》云：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”司马光注云：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，犹阴之与阳也。”汪荣宝撰《法言义疏》上册，陈仲夫点校，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1987年版，第85页。在司马光的基础上，李悦宁、姚春鹏进一步指出，扬雄的“性善恶混”、“人性之修”与孔子的“性相近”、“习相远”有内在的契合，从某种意义上讲，扬雄的人性论是向孔子人性论的回归李悦宁、姚春鹏《扬雄人性论思想辨正——向孔子“性近习远”的回归》，《德州学院学报》2022年第3期，第7页。。以上三种关于扬雄人性论性质的观点，虽然各有其合理性，但只是根据扬雄论人性的只言片语而下的判断，未能从扬雄哲学的整体出发来探讨其人性论性质。本文以扬雄的《太玄》、《法言》为主要文本，从“玄为人性之源”、“阴阳为善恶之源”以及“教化为修身之本”三个方面，对扬雄人性论性质加以进一步探讨。

一 玄为人性之源

人性的性质与人性的来源有直接关联，人性的来源在某种程度上决定了人性的性质。“天生人成”这是牟宗三在《名家与荀子》的《荀学大略》中所提到的概念。参见：《牟宗三先生全集》2，（台北）联经出版社2003年版，第184页。无疑是先秦儒家普遍认同的“共法”，而作为人与人性来源的“天”，往往可以决定人性的性质。正因为孟子认为天乃道德之“天”，所以他认为人之为人的本质即人的本性，也是道德的，因此有“人性本善”之说。荀子认为天乃“不为尧存，不为桀亡”王先谦《荀子集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1988年版，第307页。的自然之“天”，所以他认为人之本性也是自然的，这也就是所谓的“自然人性论”或“性朴论”周炽成《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》，《社会科学》2014年第10期，第129页。。按照以上逻辑，只要能够确定扬雄人性之来源，就可以获知其人性之性质。

“天生人成”是一种宇宙论的表述，即天地万物包括人类皆由天所产生与成就。但这只是儒家的说法，对于道家来说，他们并不主张“天生人成”，而是主张“道生人成”，即道乃天地万物之来源。显然，无论是儒家还是道家，皆以宇宙本体作为人性的来源，深受儒道思想影响的扬雄也不能例外。《太玄》云：“玄者，幽摛万类而不见形者也。”扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，《新编诸子集成续编》，中华书局2014年版，第255页。按照刘韶军的理解，“摛”为舒张之意，“幽摛万类”即在幽而不显的状态下舒张万类刘韶军《扬雄与〈太玄〉研究》，人民出版社2011年版，第165页。。“摛”又可以引申为“主宰”，而“幽”则是指在不被人所知、不被人所见的状态下发挥作用。这个在万物背后，暗暗操控万物，且只见其用而不见其形的“玄”，就是产生并主宰万物的宇宙本体。《太玄》又云：

资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。 扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，第255页。

陈本礼解释这句话说：“神明者，玄之枢机也。古今者，过化之迹也。阴阳者，玄之关键也。生定开发者，玄之作用也。”陈本礼《太玄阐秘》，刘保贞点校，凤凰出版社2017年版，第197页。陈本礼虽然认识到神明、古今、阴阳是玄的关键，却未进行更为详细的探究。实际上，“神明”是指风雨雷电与日月星辰等神秘不可测之物，“古今”是指事物的发展历程，“虚无”是指玄化生万物的场所，“阴阳”是指玄的作用，神明、古今、阴阳低于玄，而生、定、开、发是指它们各自的功用。扬雄这是在说宇宙形成的过程，即神明、古今、阴阳皆生于玄，并通过生、定、开、发等作用，形成天地万物乃至人类。正是在这一意义上，问永宁将“玄”阐释为天地万物的本原：“玄超乎虚无与阴阳之上，以气为材料和动力，造分天地，运转万有，同时，也是性命的根据。玄在这里具有本原的意义。”问永宁《从〈太玄〉看扬雄的人性论思想》，《周易研究》2002年第4期，第26页。

此外，扬雄还提到：“玄生神象二，神象二生规，规生三摹，三摹生九据。” 扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，第367页。叶子奇曰：

玄一理也。神兼理言，象以气言，规言神气二者圆而不滞也。规者径一围三，已具三数，故生三摹。摹者，言其形象可摹索也。九据，九赞之位可依据也。此虽改名换说，不过一生二，二生三，三生九之理耳。叶子奇《太玄本旨》，《景印文渊阁四库全书》第803册，台湾商务印书馆1986年版，第214页。

叶子奇认为，玄为一，神象归于玄且为二，规为东汉《周髀算经》赵爽注所说“圆径一而周三”《周髀算经》，赵爽注，甄鸾重述，李淳风释，《周髀算经及其他一种》，商务印书馆1937年版，第1页。，本身自有“三”数，故可成为“三摹”，“三摹”依据探索万物之理且根据《太玄》九赞之位的体例形成万物。刘韶军认为，此句是在说“天、地、人”三分结构刘韶军《扬雄与〈太玄〉研究》，第305-306页。。首先，此句出现在《太玄告》。郑万耕认为：“告，《太玄掜》云：‘其所由往也。’《太玄告》申明《太玄》图式的形成及其所蕴含的天地、人事的道理，以告示《太玄》所要达到的根本目的。”另外，所谓的“三摹”即为“玄一摹而得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人。天三据而乃成，故谓之始中终。地三据而乃形，故谓之下中上。人三据而乃著，故谓之思福祸”扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，第369、367页。。玄通过一摹形成天，二摹形成地，三摹形成人。按照“三据”之理，天分为始、中、终，地分为下、中、上，人分为思、福、祸，以形成“九虚”。可见，扬雄在这里提到他所理解的宇宙衍生过程，即前引“玄生神象二，神象二生规，规生三摹，三摹生九据”，这与《老子》第四十二章所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”王弼注、楼宇烈校释《老子道德经注校释》，《新编诸子集成》，中华书局2008年版，第117页。有诸多相似之处。

显然，扬雄与孟子、荀子以天作为人性的来源不同，他认为天地万物皆产生于玄，并受到玄的主宰，玄才是天地万物的真正来源。蒙培元认为：“玄不仅是自然界的根源和客观法则，而且是性命之源……其决定论的原则，具有本体论的特征。”蒙培元《中国心性论》，台湾学生书局1990年版，第162页。而人作为天地万物中之一物，自然也是来源于玄，玄乃人之形体与本性的来源。

扬雄在阐发玄之特征时，提出“玄象天”的理论。《太玄》云：“驯乎！玄，浑行无穷正象天，阴阳参，以一阳乘一统，万物资形。”扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，第1页。陈本礼解释说：“不言天而言玄者，取天玄之义也……玄之理即天之理也。”陈本礼《太玄阐秘》，第53页。陈本礼认为，在扬雄那里，玄即是天，其之所以不用天而用玄来解释万物的生成，是因为玄有“浑行无穷”的特点，即运行顺畅且无穷无碍。扬雄又言：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。”对于这一句话，司马光与陈本礼各有自己的理解。司马光认为：“极君臣父子夫妇之道而与天合。”扬雄撰、司马光集注《太玄集注》，刘韶军点校，《新编诸子集成》，中华书局1998年版，第212页。陈本礼则解释道：“玄之道即天之道，天之道即人之道，天统万物，故以天名之，而道即人之道也。一理万殊，万殊一本，可类推也。”陈本礼《太玄阐秘》，第226-227页。扬雄认为，玄兼三道，“三道”即天道、地道、人道，而天道即地道、人道，所以又可以以天道代三道，从这一意义上讲，玄即天，这就是其“玄象天”的理论。扬雄对于“天”有自己的理解。《法言》云：“或问‘天’。曰：‘吾于天与，见无为之为矣！’或问：‘雕刻众形者匪天与？’曰：‘以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸？’”汪荣宝《法言义疏》上册，第114页。在扬雄看来，天道无为，天生成万物，并非刻意为之，而是“无为之为”、“不雕之雕”，即是一个顺其自然的过程，自然无为乃天之品性。既然“玄象天”，玄之道即天之道，而天道自然无为，那么玄道也必然以自然无为为其本性。

作为严遵的弟子，扬雄无疑深受道家思想的影响，其所崇尚的“玄”，便来源于《老子》第一章的“玄之又玄” 王弼、楼宇烈校释《老子道德经注校释》，第2页。。扬雄曾云：“玄有二道，一以三起，一以三生。”扬雄撰、司马光集注《太玄集注》，第212页。司马光解释为：“一生二，二生三，配而三之，以成万象。”扬雄撰、司马光集注《太玄集注》，第1-2页。在司马光看来，扬雄的这句话实际上脱胎于《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”王弼、楼宇烈校释《老子道德经注校释》，第117页。扬雄的挚友桓谭在其《新论》中也曾说：“扬雄作玄书，以为玄者，天也，道也……老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”桓谭著、白兆麟校注《桓谭新论校注》，黄山书社2017年版，第106页。可见，扬雄的“玄”即等同于老子的“道”。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注、楼宇烈校释《老子道德经注校释》，第64页。“道法自然”，即道性自然。既然扬雄以玄为道，那么玄之本性必然等同于道之本性，所以有玄性自然。

综上所述，扬雄把儒家的“天生人成”转变为“玄生人成”，认为天地万物包括人类皆由玄产生和主宰，玄为天地万物之本体。同时，“玄象天”，玄即道，既然天道无为、道法自然，那么玄也应该以自然为性。按照“玄生人成”的模式，扬雄以玄为人之本性的来源，且人性又等同于玄性，玄性自然，人性也必为自然，其人性论应该是自然的人性论。

二 阴阳为善恶之源

人性的性质与善恶的来源有必然联系，人性的性质在某种程度上决定善恶的来源。先秦儒家对善恶来源的思考离不开对人性性质的探求。孟子主张人性本善，认为人生来就具有仁、义、礼、智四个“善端”，所以善的来源是先天的，而恶的来源则必然是后天的。周炽成认为，荀子的主张是一种“性朴论”，荀子认为人之先天本性是无善无恶的，所以善恶只能来源于后天教化周炽成《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》，《社会科学》2014年第10期，第125页。。以此推之，通过对扬雄人性论中善恶来源的考察，可以反推出其人性论的性质。

汉代是一个气化宇宙论流行的时代，学者往往以“气禀说”来解释人性的来源，而其中最著名的代表便是董仲舒。董仲舒认为，“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也”，且“性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也”苏舆《春秋繁露义证》，钟哲点校，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1992年版，第291-292、312页。。在董仲舒看来，人性即是人生而具有的“自然之资”，其“无所待而起，生而所自有”。对此，蒙培元认为：

董仲舒虽然提出天人感应、天人相副、天人同类相应以及“天地之精所以生物者，莫贵于人”等天人合一思想，但在人性问题上，恰恰是从自然之天出发的。就是说，他把人性归结为自然的资质、素质，即生理和心理学意义上所说的经验存在。蒙培元《中国心性论》，第149页。

如前所述，既然董仲舒认为人性来源于自然之天，那么其人性论也应该是自然的人性论，但事实并非如此。因为董仲舒进一步说，“天有阴阳，人亦有阴阳”，“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”，“身之名，取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”苏舆《春秋繁露义证》，第360、326、296页。。在董仲舒看来，人性虽来源于自然之天，但善恶却来源于天之阴阳二气，阳气为善，阴气为恶，禀阳气多则善多，禀阴气多则恶多，并由此而提出著名的“性三品说”。

董仲舒以“气禀说”解释人性来源的理路，对扬雄产生了重要影响，他也以“元气说”作为人性论的基础。扬雄认为，玄是大者含元气，玄包含元气，天地万物自元气始化。元气说的宇宙形成论来源于《淮南子》扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，郑万耕《前言》，第14页。。《淮南子·精神训》云：“古未有天地之时，惟像无形……有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形”何宁《淮南子集释》，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1998年版，第503-504页。。王步贵认为：“元气是最原始最根本的气，是阴阳二气尚未分化的混沌状态。《淮南子》进一步认为，天地形成之后，又含有阴阳二气，分别形成各种各样的自然界万事万物。”王步贵《谶纬与元气》，《甘肃社会科学》1991年第6期，第50页。与《淮南子》一样，扬雄所说的“元气”也是“阴阳二气尚未分化的混沌状态”。

人的本性来源于玄，善恶则来源于阴阳，玄与阴阳之间的关系如何？司马光在解释前引“驯乎玄，浑行无穷正象天”一句时说：“扬子叹玄道之顺，浑沦而行，终则复始，如天之运动无穷也。”扬雄撰、司马光集注《太玄集注》，第1页。显然，司马光认为，扬雄的“玄”是一种浑沦的状态，此处不分善与恶。扬雄深受道家思想影响，“玄”有时是作为本体的存在，相当于道家的“道”，但有时也当作“道生一”中的“一”（“元气”），指阴阳未分的状态。另外，扬雄仿《周易》作《太玄》，其“玄”相当于《周易》中的太极，对这种观点陈本礼有详细描述：“太极生阴阳，阳中有阴，阴中有阳，比而参之，故成三也。三三相乘为九，乃能尽乎玄之理，而天下万事万物之情见矣。”陈本礼《太玄阐秘》，第56页。“玄”既是阴阳一体的存在，又是事物运动流行的过程，且扬雄提到的“阴阳参”中的“”“参”也有特殊含义。“”通“比”，“比，密也”许慎撰、陶生魁点校《说文解字》上册，中华书局2020年版，第262页。。“参”通“三”，有相间、夹杂之义，阴阳之间具体的关系则为“阳中有阴，阴中有阳”，且阴阳二者都浑行于“玄”中而密不可分。从这些特点可以看出，“玄”是阴阳浑沦不分的状态，其中不分善恶，但又有走向善或走向恶的可能。

扬雄在《太玄》中也曾谈到人之善恶的来源：“神战于玄，其陈阴阳。《测》曰：神战于玄，善恶并也。”司马光解释说：“神者，心之用也。‘人以心腹为玄’。阴主恶，阳主善。二在思虑之中而当夜，其心不能纯正，见利则欲为恶，顾义则欲为善，狐疑犹豫，未知适从，故曰‘神战于玄，其陈阴阳’也。”扬雄撰、司马光集注《太玄集注》，第5页。 陈本礼解释此句为：“神也者，阴阳之灵气也。玄也者，窈冥冲漠之府也。陈者，未战而排列其卒伍也。阴阳者，善恶分争之象也。”陈本礼《太玄阐秘》，第56页。郑万耕《太玄校释》引叶子奇注云：“二为下之中，在思反覆未定之时，故言战。思而未定，故杂陈。曰阴阳，亦言其杂也。可善可恶，思未定也。”扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，第7页。根据以上释义，“神”指阴阳二气，玄为“窈冥冲漠之府”，是阴阳未分的状态，玄包含阴阳，“战”是因为“思反覆未定之时”，思虑不定则为杂，也就是善恶“并”，即人有向善向恶的可能，但尚未成善成恶。扬雄以比喻的方式，把阴阳善恶纷争之象比成两军交战，两者在对阵之中，并未分出胜负，即善恶只为可能，非为现实。

值得注意的是，扬雄的人性论中还提到一句话，“修其善则为善人，修其恶则为恶人”汪荣宝《法言义疏》上册，第85页。。这句话有两种解释的可能。一种为人性是善恶混的，阴阳已经分化出善恶，培养人性中本有的善性即为善，培养人性中本有的恶性即为恶；另一种为人性是自然的，此时阴阳还是一种浑沦的状态，阴阳未分则善恶不定，教化为善即为善，教化为恶即为恶。第一种解释是目前学界的普遍看法在《法言义疏》中，汪荣宝总结了从司马光至朱熹对扬雄人性论的看法，并用元气分化成善恶后的善恶混这个视角对各个观点进行了评析。参见：汪荣宝《法言义疏》上册，第85-88页。，但我们认为，从气的角度来看，扬雄确实是继承了董仲舒的观点，认同阳为善、阴为恶，善恶来源于阴阳二气。表面看起来，这似乎是很合理的，但事实并非如此。因为正如前面我们已论述的，在扬雄的哲学中，善恶虽然来源于阴阳二气，但人性却是来源于玄，既然玄道自然，那么人性的性质也必然是自然的。善恶的来源与人性的来源并不是一回事，比如，孟子主张性善论，认为善性来源于道德之天，而恶却来源于后天教化；同样，荀子主张自然的人性论，而善恶则皆来源于后天教化。假若按照第一种解释来理解，那么人性就会有两个来源，即阴气与阳气，这在逻辑上是不通的。人性的来源只能是一个，不可能是两个，若是两个，那么在这两个之上必然还有一个更为根本的来源。既然在扬雄哲学中，玄与元气是同等层次的概念，元气是对阴阳未分之状态的实体化描述，而玄则是对阴阳未分之状态的作用化描述，所以扬雄哲学中的人性只能来源于阴阳未分之浑沦状态的元气或玄，而不可能来源于阴阳二气。因此，扬雄所说的“修其善则为善人，修其恶则为恶人”，只能理解为人性自然，既具有向善的可能，也具有向恶的可能，向善的方面教化则为善，向恶的方面教化则为恶。

三 教化为修身之本

教化理论往往以人性论为基础，有什么样的人性论，就有什么样的教化理论。儒家的教化理论，主要有两种不同的类型。一种是以孟子为代表的开发式教化理论。孟子认为，人性本善，善是先天的，仁、义、礼、智四个“善端”，“非由外铄我也，我固有之也”朱熹《四书章句集注》，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1983年版，第328页。。既然人性中本有善的萌芽，只需要加以开发与培养就可以导人向善，后天教化的作用，不是去塑造出善，而是去开发出善。这是一种开发式的教化理论，其以先天的人性论为前提，只要是持先天人性论者，必然在教化理论上是开发式的。另一种是以荀子为代表的塑造式教化理论。荀子认为，人性“本始材朴”，无所谓善恶，善恶皆需从后天教化中塑造出来。因为持自然人性论者认为，人之本性中无善亦无恶，善恶皆非先天本有，必须要从后天教化中塑造出来，即善恶来源于后天教化。大凡主张自然人性论者，其在教化理论上无不是塑造式的。按照以上理论，我们可以通过扬雄的教化理论来逆推出其人性论的性质。如果扬雄的教化理论是开发式的，则其人性论必然是先天的人性论；如果其教化理论是塑造式的，则其人性论必然是自然的人性论。

第一，扬雄十分强调后天教化。《法言》云：“吾见玄驹之步，雉之晨雊也，化其可以已矣哉！”汪荣宝《法言义疏》上册，第299页。惊蛰之后，蚂蚁出行；黎明之时，雉鸡鸣叫。动物能够根据自然的变化而改变自己的行为，作为万物之灵的人，也会受到所处环境的影响，如果不进行后天教化，就会出现“以黄帝、尧、舜为疣赘”汪荣宝《法言义疏》上册，第117页。的现象。《法言》又云：“雌之不才，其卵毈矣；君之不才，其民野矣。”汪荣宝《法言义疏》上册，第303页。 扬雄认为，人性本于自然，如果人君不能像圣人一样去教化百姓，百姓就会“修其恶者为恶”，形同野人一般；这就好比雌鸟产卵之后，却不知如何去孵化出小鸟一样，这样的卵迟早会坏掉。扬雄用比喻的方式来说明教化的重要性，即如果不对百姓进行教化，他们就会顺其本性发展，容易出现“修其善则为善人，修其恶则为恶人”的现象，为了达到去恶向善的目的，就必须对百姓进行教化。这与荀子的教化理论基本一致。荀子认为，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”王先谦《荀子集解》下册，《新编诸子集成》第一辑，第434-435页。，因此需要通过后天教化来导人向善。

第二，扬雄尤其重视礼教的作用。《法言》云：“川有防，器有范，见礼教之至也。”李轨注：“川防禁溢，器范检形，以谕礼教人之防范也。以旧防为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患也。”汪荣宝《法言义疏》上册，第279页。在李轨看来，扬雄认为礼教能起到规范人行为的作用，如果没有礼教，社会就会混乱。扬雄还以礼来区分人禽，并特别强调圣人教化的作用。《法言》云：“圣人之治天下也，碍诸以礼乐，无则禽，异则貉。”又云：“由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门。”汪荣宝《法言义疏》上册，第122、104页。在扬雄看来，禽兽只会依照自己的情欲做事，不会区分善恶；而人之所以称之为人，是因为人具有礼义，礼义可以导人向善。但是作为人，仅仅具有礼义是不够的。汪荣宝注曰：“纯无礼乐，则禽兽之行；或虽有礼乐，而异于圣人之所制，则亦夷狄之俗也。”汪荣宝《法言义疏》上册，第122页。在汪荣宝看来，扬雄这句话的意思是说：人如果没有礼乐，就跟禽兽无别；如果有礼乐，但所奉礼乐非圣人所制，则与夷狄无异。

第三，扬雄特别强调为学的重要性。其《法言》开篇第一章即为《学行》，这与《荀子》开篇即为《劝学》思路基本一致，都是在强调学习的重要性。扬雄认为：“学者所以修性也，视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”汪荣宝《法言义疏》上册，第16页。汪荣宝注曰：“子云但言性善恶混，不言性恶。而此文所云‘学则正，否则邪’者，乃谓性必修而后能长善而去恶，非谓性本恶，而不学则不善也。”汪荣宝《法言义疏》上册，第17页。在汪荣宝看来，扬雄的人性论是善恶相混的，为了能长善去恶，就必须要修性，而修性即“为学”。但扬雄在提到其撰写《学行》篇的原因时却说：“天降生民，倥侗颛蒙，恣乎情性，聪明不开，训诸理，讠巽《学行》。”汪荣宝《法言义疏》下册，第566页。天生人成，蒙昧无知，放纵性情，聪明未开，需要通过后天的学习与教化来开发智慧，陶冶性情，所以扬雄撰写《学行》篇以启迪后世。通过以上两段话可以看出，扬雄认为性中有视、听、言、貌、思，而没有提到性中有善恶，汪荣宝之所以认为扬雄“言性善恶混”，乃是因为扬雄在《法言·修身》中曾提出“人之性也，善恶混”汪荣宝《法言义疏》上册，第85页。，并将其“善恶混”理解为了有善有恶所致。但实际上，按照本文前面两部分的分析，扬雄所谓的“善恶混”主要还是“善恶浑沦不分”之意，而非有善有恶、善恶混杂之意。只有这样理解，才能与扬雄整体的思想相一致。因此，扬雄之所以重视为学之道，乃是因为人初生之时，善恶未分，智慧未开，即处于自然的状态，需要通过后天的学习与教化来开慧塑性，这也就是其所说的“修其善则为善人，修其恶则为恶人”之意。

通过以上三个方面的分析可以看出，扬雄的教化理论丝毫没有开发式的痕迹，反倒与荀子“礼义之化”的教化理论多有契合之处。荀子云：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”王先谦《荀子集解》下册，《新编诸子集成》第一辑，第441页。 荀子认为，如果任由人性自由地发展可能会导致恶，为了使人们的行为合于善，就需要进行“礼义之化”。因此，无论是从扬雄对后天教化的重视，还是他对礼教、为学的强调，皆可以发现扬雄与荀子在教化理论方面的一致性。这说明扬雄的教化理论认为善需要后天教化来塑造，即属于塑造式的教化理论，而扬雄的人性论性质也与荀子一致，即属于自然的人性论。

四 结论

无论是从人性的来源、善恶的来源，还是从教化理论的形式，皆可以证明扬雄的人性论是一种自然的人性论，除了没有像荀子一样特别强调人性中恶的倾向外，其与荀子的人性论基本一致。问永宁所认为的性善论，郑文所讲的性恶论，司马光等所主张的性善恶混论，皆与扬雄人性论的性质不太相符。其中需要特别说明的是，虽然郑文认为扬雄的人性论同于荀子的人性论，表面看起来与我们的观点相同，但实际上并非如此。郑文认为，扬雄的人性论，虽然标的是“善恶混”，实际是性恶论郑文《扬雄的“性善恶混”论实际是荀况的性恶论》，《西北师大学报（社会科学版）》1997年第4期，第6页。。笔者认为，荀子人性论是一种自然的人性论，而郑文却认为荀子是性恶论者，在同于荀子这一点上我们是一致的，但在对荀子人性论性质的认定上却是完全不同的。

另外，目前学界对扬雄的两句话的理解存在争议，而对这两句话的不同解释又直接影响到对扬雄人性论性质的认定。其一为：“或曰：‘《玄》何为？’曰：‘为仁义。’” 汪荣宝《法言义疏》上册，第168页。扬雄在《法言》中将《太玄》定义为“仁义”之书，这就给人一种他认同性善论的错觉，问永宁主张扬雄的人性论是性善论，这也是主要的证据。在扬雄的哲学中，玄为天地万物的本源，天、地、人三才皆可以称之为玄，但又各为玄之一个面向的表称，并不能视为玄之根本意义。《太玄》云：“天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”扬雄撰、司马光集注《太玄集注》，第215页。《法言》中之所以称玄“为仁义”，乃是就“人以心腹为玄”而言，即扬雄认为人道以仁义为尊，这只是玄之一个面向，而非玄之根本意义。其二为：“一阳乘一统。”扬雄撰、郑万耕校释《太玄校释》，第1页。就其表面来看，确实有重阳轻阴的倾向，因此很多学者将其作为扬雄人性论有向善倾向的证据。对这句话，学界向来有两种不同的理解。其一认为“是阳主阴从、阳强阴弱”沈相辉《阴阳五行与〈太玄〉之生成》，《周易研究》2021年第5期，第67页。；而另一种理解认为，“一阳”为一段之阳，其中阴阳并存刘韶军《扬雄与〈太玄〉研究》，第149页。。笔者认为，虽然在中国哲学史上确有重阳轻阴、阳主阴从的倾向，而这一点在汉代哲学又体现得尤为明显，但就扬雄哲学深受《周易》的影响而言，恐怕第二种理解更符合其整体的思想。首先，扬雄在《太玄·图》中把阴阳变化融入始、中、终这样一个三分结构中，这个过程始终是一个阴阳消长的过程。在这个过程中，扬雄主要描述的对象虽为阳气的盛衰，但里面也包含着阴气的变化。其次，在《太玄》体例“家”这一层，八十一首的序数，扬雄也是按照奇数为阳、偶数为阴来分布的，赞词则呈现出阴阳交错的特点。因此，扬雄虽然深受汉代阳主阴从思想的影响，但并没有彻底割裂阴阳，即阳中有阴、阴中有阳、孤阳不生、孤阴不长，是其一直遵循的原则，不能因为“一阳乘一统”有重阳的倾向，就认为其人性论是性善论。

［责任编辑：何 毅］