个体生存的加速境况与共同体的重建

关键词：齐格蒙特·鲍曼；流动的现代性；共同体；马克思主义

共同体概念在现代性背景下被讨论的较为频繁，它通常被指认为人的理想存在方式。鲍曼（Zygmunt Bauman）作为著名的社会学家，在社会学理论的基础上敏锐地分析了现代性之流动的特征，并沿着这一分析，尝试找出之于流动的现代性（liquid modernity）[1]30下的人们如何自处的生存之策，这也契合了《共同体》的副标题，即在一个不确定的世界中寻找安全。鲍曼对共同体的思考就是考察生存之策，他结合流动的现代性将所出现的共同体类型一一分析，试图重构共同体这一不可能的可能性，但到最后他论证了在这一背景下共同体的不可能性。

在流动的现代性中，联结共同体自然而然的纽带被高度发展的信息传输技术所摧毁，共同体就此消失。开启加速模式生活的人们变成了只关注自己感受的孤立个体，不确定性成为他们不可言说的忧虑和担心，因此共同体就成为人们在这加速社会渴求的平静小岛。但理想的共同体终究是彻底消失了，而现存的共同体只是资本逻辑控制的虚假共同体。由此，鲍曼从文化的概念出发，对这些虚假的共同体进行系统剖析，提出搭建人与人之间联系和共同体重构的思想具有现实意义。

一、流动的现代性——现代性流动的加速现象

流动的现代性是鲍曼在剖析资本宰制下的社会所作出的时代判断。鲍曼指出，现代性不仅具有“流动”[1]25的液体特性，而且还具有液体对固体“溶解”[1]25 的改变性。因此，流动的现代性作为“瓦解”传统的颠覆力量本在于摆脱“束缚人们的手脚、阻碍人们前进和约束人们进取心的习俗性的权利和义务”[1]27，但由于新秩序（新的传统）迟迟未曾建立，现在由工具理性（instrumental rationality）或经济为“‘超级结构’（superstructure）——这样一个典型的时代产物，它的唯一功能就是为社会连续和平稳的运行服务”[1]28。然而在新秩序下，被解放的人们只会更依赖社会。资本逻辑致使西方文化变成个体性文化，这种文化加速了个体的迷失和自我的幽闭，相对熟悉的关系不复存在，共同体也不可能存在。

（一）加速增强自我能力——沉重的资本主义到轻灵的资本主义

资本主义经历了由沉重到轻灵的发展，这同时也意味着工人从被迫到自我促逼状态的转变。“在资本主义的沉重时期，资本像劳动力一样固定在那个领域。现在，仅仅通过一个包括公文包、移动电话和笔记本电脑的行李箱，资本就能轻松地流动。”[1]111伴随信息的自由流动，社会的一切现象在资本主义的洪流中透明地显现着，轻灵地流向各处。资本主义加速流变褪去否定性和他者性，因为只有同质之间的运转才能高效、才能达到极致的完善。社会为了追求极速的资本增殖会消除殆尽所有可能影响其进程的否定性。基于此，资本与劳动之间形成契约关系纽带松弛，资本从劳动中解放出来。

流动的现代瓦解固体的传统的首要任务在于冲刷掉阻挡人们追求效率和利益最大化的障碍，从而带动人们自发地提高其自身能力。流动使得一切固体漂浮不定，固体的事物被液体冲垮，散落在无尽的洪流中。然而，洪流中的一切又都是透明的、清澈见底的，人与人之间几乎不存在任何秘密，这就使得在流动的现代性中基本很难存在稳定的社会关系网。以微软公司为代表的管理模式是造成劳动者不稳定、不安全和不确定的主要因素。灵活多变是当今时代的特征，这“表明工作没有了内在的、固有的可靠性，坚定的承诺或未来的权利资格，表明工作至多只不过是签订一份定期的或活络的合同，辞退不会有事先的通知，也不会有享受补偿金的权利。”[1]267工人们在同样的工作岗位相互竞争，这就促逼他们只有通过提高自身能力以加强自身的不可替代性才能确保获得一席之地。久而久之，“发展进步不再是一个最终指向一个完美的状态的暂时性的标准和一件临时性的事情”[1]228，而是为了适应这灵活多变的时代作出的自我改变。

（二）加速实现自我梦想——他律到自律

流动的现代性社会的多变灵活性使其不能形成一个稳定的秩序，由他律向自律的转变成为当今社会的重要特征。因此，人们在这样一个“充满手段而对目标却如众所周知的那样不明确的世界里”[1]125，已经意识到了由自我来实现自身生活的价值是义不容辞的责任。

数据的精准推流和在榜样身上的自我指涉造成人们无限自我内推。自我通过平台数据的分析被推流给他们所想看到的一切，与此同时，大数据也在收集来自平台另一端用户的海量信息以便更加精准的推送。信息推流围绕个人的喜好展开，使得人们误认为身处自由的现实。此外，人们对偶像、榜样的追捧实际上是将自身投射到了他者的身上，从他者的身上看到了自身，是一种自恋的行为。鲍曼指出，我们向往榜样的生活，但榜样也可能“是一些和他们的观众一样无助和不幸的人，在同样的打击下痛苦不堪，并绝望地寻找告别生活艰辛的出口和通向更为幸福生活的光明之路”[1]125，他们受到了公众的关注，是一种权威，他们给予观众一种“他们能做好的事情我也能够做得一样好，甚至做得更好”[1]125的激励。这就导致人们在根据自身选择自己乐意接受的榜样并向其看齐的过程中极有可能出现中途选换榜样的现象，最终致使个体建构出一套符合自身的完整价值标准。

（三）加速促使个体性的崛起——共同体到个体

在流动的现代性社会中，“人们的身份（identity）从‘承受者’（given）到‘责任者’（task）的转型和使行动者承担完成任务的责任，并对他们的后果负责”[1]70的这一个体性的崛起是现代功绩社会加速增效的标志。个体化是人们为应对社会不断产生的风险和矛盾而出现的适应资本主义社会的增效方式，而加入共同体只是由于凭借一己之力无法解决当下难题而选择的妥协办法。这种为了利益而凝结的共同体缺乏向心力和整体性，个体对“‘累积’（summing up）成为一个‘共同的奋斗目标’（commom cause）并不负有责任。他们可以互相待在一起，但是并不会万众一心。”[1]75因为将其联结在一起的纽带——困难是相似的，但其中个体也各有各的不同，共通性和互通感并没有使之“ 形成一个比各部分之和更大的‘ 整体’（totality）”[1]76。严格意义上这样以利益为由集结而成的队伍只能被称之为群体，其缺乏共同体意义上的人与人之间共享、共发展、共命运的坚实纽带。在这样一个整体中，他者的意义完全被个体性所替代，他者融入不进个体之中，个体是通过适应自身条件的方式来寻求他者的，他者只是个体得以发展的跳板。然而，这个群体能够给予个体唯一的帮助在于它看到了当今社会的不稳定、不安全和不确定，并提供给个体“有权保持不同并有权按他们自己的幸福模式和合适的生活风格来任意作出选择和取舍”[1]67的建议以及个体“必须独自承受当今的恐惧、焦虑和不平”[1]248的忠告。

身份是当今社会凸显个体性的重要标志。人们对身份的高度重视几乎达到了病态的程度，人们在同一工作任务下的各司其职加剧了分裂和竞争，自我身份的确认成为“冲突的焦点和互不相容的冲动的引爆器”[1]158。为了避免他者的冒犯和威胁，“不要和陌生人说话”[1]189成为当代人们不约而同持有的戒律。这既延伸了个体性，使得个体和他者之间的关系渐行渐远，又进一步维护了以身份为标准的共同体，扩大了社会阶层差异。

综上，在流动的现代性背景下，个体性的崛起，公共领域的私人化，致使国家越发不能保障个体的安全。鲍曼试图从文化层面出发，将个体道德的复兴置于自我和他者道德规范从削弱到责任的转变，这一联系的建立是稳固共同体的基石。但在个体对他者道德转变中有可能会受到来自流动的现代性原则的侵蚀，这时共同体选择的道德复兴作为个体迫切追求安全的保障被再次提出。但这种迫切需要得到安全保障的共同体并不是以理解为纽带的真实的共同体，而是以不确定性和不安全感为动机的“ 共同体主义”（communalism）[2]65-66的整合。这种实际存在的共同体[2]15是人们在资本主义洪流中予以实现休憩的小岛，为人们的日常生活提供了暂时的安全感和确定性，但它囿于资本主义内部框架并不能从根本上解决人之生存的问题。

二、鲍曼对共同体的思考——共同体的再现与重建

鲍曼在滕尼斯（Ferdinand Tönnies）对共同体和社会观点的基础上，从文化的角度出发并尝试结合流动的现代性背景，其由此提出的共同体思想是超越滕尼斯共同体思想的，并朝向人之生存的社会关切。鲍曼在一定程度上是将共同体和社会融合在一起进行分析的，但共同体和社会在滕尼斯的眼中却有明显的界限，他将二者视为人类两种群体的不同结合方式。其中，共同体是人们之间相互肯定、真正共同生活在一起的有机体，是人们结合的一种状态；而社会则是以利益为中心的“机械的聚合和人工制品”[3]45，是人们暂时共处的群体，是人们分离的一种状态。鲍曼将共同体和社会融合在一起分析是对滕尼斯共同体思想的超越与发展。因为鲍曼虽然把握到了共同体不复存在的事实，但他并没有滕尼斯那么消极地将共同体与社会简单二分，他仍寄希望于共同体。无论是从微弱的共同体中设法找寻使其强大的力量，还是卸掉覆盖在社会上共同体的伪装，他都一直坚持从共同体出发。事实上，实际存在的共同体本质上是虚假的共同体，也就是说如今的共同体在一定程度上算得上滕尼斯意义上的社会，如果纯粹如此看待，那区分二者确实是多此一举。但社会也保留着共同体的影子，鲍曼的高明之处就在于没有单从表面上理解二者，而是深入成员的感性世界，以此看到了社会中析出共同体的可能性。鲍曼虽然是乐观的，但也是冷静的，他明白在一定程度上真正的共同体只能由带有共同体感觉的社会来迂回实现。

鲍曼对滕尼斯的发展是将共同体和社会融合在一起进行分析的，但却是在滕尼斯区分共同体与社会的话语范围内展开的，该发展具体表现在鲍曼对共同体的划分上。一方面，从外部上来看，鲍曼大致将共同体划分为理想的共同体和实际存在的共同体两类。但他并没有过多着墨于理想的共同体，而是更多地将关注点放在实际存在的共同体上。另一方面，从内部上来说，鲍曼根据共同体与社会的融合度将实际存在的共同体划分为七种类型。

（一）理想的共同体与实际存在的共同体——理解的纽带断裂到文化的重构

鲍曼对理想的共同体和实际存在的共同体的划分是在融合共同体与社会，并在滕尼斯区分共同体与社会的话语范围内展开的。在滕尼斯的语境下，共同体就是理想的共同体，实际存在的共同体是披着共同体外衣的社会。鲍曼认同滕尼斯的分析，也以较多的笔墨去分析实际存在的共同体的局限以及理想的共同体的不可能，但他以其强烈的社会责任感迫切为人之生存寻求出路，因此他小心翼翼地分析并尝试从实际存在的共同体中抓住共同体的影子。

从共同体到实际存在的共同体是流动的现代性社会发展的必然趋势。流动的现代性社会性文化是一种个体性文化，以此为底色的共同体是与理想的共同体相悖的虚假的共同体。个体性文化营造的是他者消失的氛围，人们放弃一切跻身于共同体只是为了各自的利益，这与相互理解的理想共同体不同。正如努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）所认为的那样，道德规范的存在是为了让人们在共同体生活的更好，人们常常会因对他人作出的过度的或错误的行为而感到内疚，内疚是一种积极的力量，它让自己饱受痛苦，以便给未来的自己以警醒[4]221-223。虽然内疚是指向自己的，但前提是关于他人的，在这里依旧是以理解为纽带的共同体，而虚假共同体的成员是绝对自我的，人们必须放弃自由以获得确定性，放弃信任外界任何人以获得信任，放弃外语以实现相互理解。然而，实际存在的共同体虽然是“一个妄称为共同体的集体，它试图具体化，妄称梦想已经实现，并（以这一共同体假定要提供的正义的名义）要求无条件的忠诚，把缺乏这种忠诚的所有事物看做不可饶恕的背叛的体现”[2]5，但它的出现是人们目前能够找到的最佳办法了。

（二）七种共同体类型——“共同体主义”对共同体的设想

鲍曼在实际存在的共同体内部根据共同体与社会的融合度将其划分为七种类型。这是鲍曼为适应流动的现代性社会在“共同体主义”上生发出的接近理想共同体的一种设想，同时也是对滕尼斯共同体思想的超越。鲍曼并没有像滕尼斯一样将共同体和社会的界限看得如此分明，他将二者融合在一起，在其实际存在的共同体的语境下提出的七种共同体类型是他对人之生存的深切关怀。滕尼斯指出：“共同体的生活方式和秩序是一些保持着人民及其文化的生活方式和秩序”[3]259。鲍曼在滕尼斯共同体思想的基础上指出，共同体主义者提出的“共同体主义”的主要吸引力在于他们试图在这样一个“洪水滔天”的时代创设一个人们休憩的港湾。

鲍曼的七种共同体类型是根据共同体与社会的融合度从高到低排列的，也可以说是依据从理想到现实的过程叙述的，其过程也是鲍曼为人之生存的一次次妥协。第一类道德共同体是鲍曼认为的在实际存在的共同体中最为理想的共同体了，该共同体以共享为纽带，是“被认为可以平等地分享共同实现的福利的共同体”[2]71。但精英们为了确保自身的自由和确定性选择避开共享的责任，道德共同体从而走向破灭。道德共同体唯有依赖富人才能得以存续，这一以共享为纽带的共同体终究是理想的。因为但凡赋予他人以道德标准，在一定程度上就只能说明他人对这一道德标准的忠实度不够。那么，既然依赖他人无果，鲍曼则开始转向大多数人自发的集合。第二类以数量权威为纽带的美学共同体是鲍曼着手分析大多数人自发集合的第一个共同体，这是一种被体验的“流动游艺团式的共同体”[2]82，其通过积累数量以产生使人敬畏的力量，凭借大多数人的选择予以当前选择的合理性和正当性，实现身份认同。但美学共同体终究只是人们虚幻的慰藉，该共同体并没有“编织一张道德责任之网”[2]82，人与人之间的联系是脆弱短暂且稍纵即逝的。

道德共同体和美学共同体的失败宣告了较为以感性为基础的理想共同体的破灭，鲍曼继而推移到现实的共同体模式，即民族国家—少数民族—多元文化共同体—隔离区—线上世界。第三类民族国家和第四类少数民族是较为现实的共同体模式。以身份为纽带的民族国家通过构建身份认同以获得确定性，而少数民族是民族国家同化失败的产物，一开始就是强迫性的、剥削的、非天生的。随着资本主义向全球化的扩张，第五类多元文化共同体应运而生。这是以承认“文化多元主义”（cultural pluralism）[2]125为纽带的“把不可能要求公开同意的不平等，重新塑造为可以珍视并遵守的‘文化差异’”[2]125的共同体。多元文化主义（multiculturalism）实际上是对异质性的漠视，究其根本是资本的逻辑，是资本剥削压迫以获得极大增效的粉饰。在民族国家的管制放松和逐渐瓦解的背景下，多元文化主义以“平等”开始鼓吹差异和分散，使得无所依从的个体以“平等”为纽带重新寻找身份认同并在全球资本带来经济移民时极力排他，这又推动了自发隔离的产生。

第六类隔离区和第七类线下世界是最现实的共同体模式。隔离区是以安全为纽带的共同体，是与实际的隔离区相区别的“自愿的隔离区”[2]135。因为在一个没有他者性的加速社会中，安全感需要由自身来完成。但由于自愿隔离在其中的大多是较低阶层的人，他们为了生存反而会加强彼此之间的排斥与嘲弄，因此该隔离区实际上是“没有围墙的监狱”[2]142，是名副其实的“ 垃圾倾卸场”[2]140，是处理“多余者”的回收站。与线下世界带给人们被控制和不安全的感觉相比，线上世界却能够抽离不确定感并强调自己就是控制者和负责人。第七类线上世界避难所是自我设定的舒适区域，是“一种没有忧虑的自由幻境”[5]108，它可以使人们暂时忘却和悬置线下世界进退两难的境遇和压力，瞬间实现自由和确定性的相对平衡。由此可见，从理想到现实的论述过程中，鲍曼对实际存在的共同体能够帮助人之生存是愈见渺茫。

三、鲍曼共同体思想的现实反思——回到马克思主义寻求救赎

鲍曼共同体思想从文化的角度出发，尝试搭建彼此之间关系的不可能的可能性，但该共同体从一开始就是在承认资本主义的框架中探讨的，其本质是人们未曾突破资本建制的妥协生存模式。因此，回到马克思主义中寻找救赎是人自由而全面发展的必由之路，在马克思主义美学思想的指引下，以马克思类思维为导向，在精神革命中实现人类命运共同体的建构。

（一）实际存在的共同体是依附资本建制的蜗居

实际存在的共同体本质上是依附于资本建制的蜗居，其保守和妥协的特质是局限于资本主义框架内部的原因。虽然道德共同体尝试营造出理想共同体的“共同体感觉”，是为实现理想共同体走的一条迂回道路，但作为实际存在的共同体中最接近理想形式的共同体，其本质依旧是虚假的共同体，是在资本建制下寻求妥协的结果。道德共同体并非是人们开展实践活动的聚集地，而是通过文化的方式倡导共享的扶贫基地，其中的成员大多只想依凭他人而存活，自身的革命力量在要求他人施舍的那一刻就消失殆尽了。如此一来，其余六种类型的共同体在抛掉道德共同体的理想化后，从理想过渡到现实，这也从侧面反映了鲍曼共同体跻身于资本主义内部空间的妥协与无力。

马克思主义类思维给予了揭秘鲍曼道德共同“为他者而死”的思想最终困于资本建制的方法。道德共同体是“可以平等地分享共同实现的福利的共同体”[2]71，其中的共享性原则取代了相互竞争原则成为其联结的纽带，高度的道德责任感取代了冷漠无视成为其实现人类团结和自主的道德伦理基础，最终因精英们鼓吹“自力更生成就美好生活”的思想而破灭。鲍曼道德共同体实际上是带有马克思所指出的人的类本质的色彩的，他也明白个人需得在共同体之中才能自由发展，但他的共同体之所以理想且囿于资本建制是因为他混淆了其中的因果关系，他试图通过富人来带动穷人的道德策略就已经加深了穷人的禁锢。然而，马克思指出人的类本质需要“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[6]104，也就是说，个人全面发展、共同的社会生产能力是使得人的类本质得以存在的前提。人们的类思维是凝聚共同体的核心，这是一种将个人与共同体内在有机统一在一起的思维，二者互为彼此发展的前提，这也就是马克思所说的：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才有个人自由。”[7]571因此，共同体的实现虽然还有很长的路要走，但是在前行的路上一定要坚守马克思主义的类思维，不能揠苗助长、混淆因果关系。

（二）诉诸审美的思考是资本建制下的狂欢形式

鲍曼继道德共同体之后又探索了美学共同体，其虽然摆脱了对他人的依赖，但却是资本建制下短暂狂欢形式。美学共同体是在“ 艺术体验”[2]74的“‘温馨圈子’内产生并被消费的”[2]74，该共同体借助于数量权威去塑造一种身份认同，这种身份认同与有着艺术体验的美一样共同存在于此共同体中，其在消费中取得的一种短暂的“共同体的体验”[2]79，类似于生活在各个角落的人们搁置分歧，在疯狂、颠倒的狂欢下释放压力，享受自由的、片刻的、暂时的狂欢式团结。由于人们对身份认同的关注产生了对以数量权威为纽带的美学共同体的需要，也正是因为能够在美学共同体中可以获得更多的身份认同这一需要促进了娱乐产业的发展。但娱乐产业中渗透着通过消费就能获得一切幸福和美好的资本主义意识形态，潜移默化地将人们带入资本主义的消费逻辑。虽然幸福和美好是转瞬即逝的，但这一过程带来的“共同体的感觉”和“共同体的体验”却是人们追求的精神慰藉。以偶像为中心的美学共同体是娱乐产业发展到一定阶段的产物。数据通过监控定制出了一套适合个人的信息推送，数据将大众关注量最高的个体推送成为榜样，这使得他们“能魔术般地让人有一种‘共同体的体验’，唤起一种归属感的快乐”[2]79。当片刻的释放结束后，人们因发泄掉了不满，又会更好地适应这流动的现代社会，终究无法迂回构建出理想的共同体。

马克思主义美学思想能够道出鲍曼美学共同体依旧困守于资本内部的原因，同时也能给予当代共同体以启示意义。马克思指出：“人是肉体的、有自然力的、有生命力的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[8]103马克思主义美学思想的核心要义就是发掘审美于人类自由而全面发展和解放的意义，感性是实践的前提，实践也反作用于感性。马克思强调个人审美感受力的独特性和发展性，而鲍曼美学共同体是以多数人的意见为聚集的，在一定程度上忽视了个人的独特性。此外，马克思主义美学思想主张废除资本主义制度，因为在资本建制下人们始终持续着被迫劳作的痛苦状态，而真正的发展应当是在自由自觉创造中进行的。这也就道出了鲍曼美学共同体的另一种局限，在美学共同体中的成员大多呈现出狂欢的姿态，共同体似乎是人们释放负能量的场所，但该共同体并没有充分发展个人的独特性，也没有提供适合个人实践的活动，其本质只是对人们破碎情感的修修补补，人们实现瞬间觉解之后又会复归现实生活。因此，在马克思主义美学思想中借鉴能够让个人感性真正解放的方法是十分重要的。

（三）停留在文化层面而并未有实践参与

实际存在的共同体仅停留在文化层面而未曾在实践层面有所突破。鲍曼思考下的共同体在一定程度上都是围绕着资本建制展开的，这些共同体思考的是人们何以在资本建制下生存的问题。因此，思考鲍曼共同体为何存在于资本建制内这个问题似乎有些多余，因为鲍曼从一开始就将共同体设在资本的内部探讨。这几类共同体从文化层面出发，尝试单纯依靠感性实现抱团取暖，但是经由鲍曼的逐一分析发现随着共同体从理想走向现实，其中支撑着共同体的感性也从至高走向妥协。从道德共同体的共享到隔离区的勉强生存，鲍曼的共同体在不尝试突破资本主义制度的基础上实现一个独立存在的想法是不现实的，因为此共同体仅是他尝试为实现理想共同体的设想，是实现理想共同体的过渡形式，而道德共同体作为实际存在的共同体最为理想的形式也以失败告终，至此以后的共同体就更难走向理想的共同体了。此外，随着资本的全球扩张，世界几乎没有能独善其身之处，要想实现人的真正的发展与解放，需在马克思主义中寻找答案。

随着全球化进程的加快，资本主义的意识形态向全球输出，审美成为资产阶级的统治工具，加深了主体的异化。以美作为消费手段的资本主义社会将其意识形态暗含在“美”的华丽外衣之下，消解掉人们的主体性，继而使其丧失追求自由和解放的意识与能力。西方马克思主义正是伴随这一时期而产生的，西方马克思主义者自诞生之日起就将审美问题放在首位，不仅将其视为对抗的对象，更多视为救赎的对象而存在。马克思指出：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[6]111因此，在如今这样一个精神压抑胜于身体压抑的时代，精神革命往往比社会革命更具迫切性，应当坚持在马克思主义美学思想的基础上充分发挥马克思类思维。

马克思主义强调革命实践，而鲍曼却寄希望于压抑人们的精神文化。鲍曼深知在资本逻辑的控制下，应当“正视当今时代‘一个地球、人类一体’的现实挑战，不要只求明哲保身、袖手旁观，更不要树立各种篱笆使自己与这些‘恼人的’不同者、自我强加的疏远者分离。我们必须寻找机会与他们进行更密切的接触，建立起更熟悉的关系”[5]19。排外主义和种族主义只会加剧人们之间的冷漠和恐惧，并不是解决之策，真正的治疗之法是在沟通中形成紧密联系使其共处一处。但鲍曼同样知道实际存在的共同体是少数人的自由、是统治阶级的自由，而真正的共同体“只可能是（而且必须是）一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体；只可能是一个由做人的平等权利，和对根据这一权力行动的平等能力的关注与责任编制起来的共同体”[2]177。因此，鲍曼“为他者而死”的共同体设想，本质上仍然是对人们精神的压抑和对资本的妥协，是鲍曼应对全球性因素问题我们无法彻底根治的妥协做法。

结语

鲍曼基于流动的现代性背景，试图从文化的角度找到一条重构共同体的道路。虽然以文化的方式确实促使了西方社会条件下跨越阶级、跨越生活方式的瞬间的联合，促进了社会矛盾在一定程度上的和解，但这种基于文化认同瞬间联合而成的共同体是松散的，这决定了它不能从根本上突破资本建制。在流动的现代性中，资本逻辑占据主导地位，西方文化变成自我对自我幽闭的个体性文化就必定带来把他者树立为恐惧的对象、敌人的现状。因此，鲍曼共同体的思想，最为深刻且依旧未曾解决的矛盾是个体与共同体之间的矛盾。鲍曼为了解决这一矛盾，将个体组合起来依靠的是形式而不是内容，诉诸于实际存在的共同体的文化逻辑从一开始就囿于资本主义内部框架之中，这是鲍曼共同体思想的局限性所在。要想实现法律意义上的自由向真正意义上的自由的转变，须站在马克思主义的阶级政治立场上，以马克思主义美学思想为指引，以类思维为导向，实现经济上有共同利益、政治上有共同奋斗目标、思想上有共同愿景的人类命运共同体的建构，实现政治解放。