布袋，吃茶去

一

《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》载：

师问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应喏。师曰：“吃茶去。”

赵州从谂禅师（778—897），是禅宗六祖惠能大师第四代传人，世称“赵州古佛”。他的教学方式独特，有许多著名的公案，“吃茶去”便是其中之一。

在现存最早的佛教灯录和禅宗史料总集《祖堂集》中，这一公案有稍微不同的表述。《祖堂集》系泉州招庆寺僧静、筠二禅师编撰，成书于“南唐保大十年壬子岁”，即公元952年，早于《五灯会元》三百年面世，比释道元所撰的《景德传灯录》还早五十余年。《祖堂集》卷十八《赵州和尚》有记：师问僧：“还曾到这里摩？”云：“曾到这里。”师云：“吃茶去。”师云：“还曾到这里摩？”对云：“不曾到这里。”师云：“吃茶去。”又问僧：“还曾到这里摩？”对云：“和尚问作什摩？”师云：“吃茶去。”

当然，这些都是后来查资料获知的信息。于我而言，最初接触赵州禅师的故事，还是在2016年或2017年的某个瞬间。当时天气阴晴不定，樟树叶的影子透过玻璃窗，不时落在书店一人多高的书架上。像是拨开树叶的阴影突然的灵光一现，在书架的最底层找到了三联版的铃木大拙《悟性的提升》，便抽出来草草地读了起来。大概是接下来还有什么紧要的事要做，不像平常，没有席地而坐，只是站着。一页一页快速地翻，便看到了它，觉得有趣，不及细想，就草草地笔记了下来。铃木大拙（1870—1966）是日本著名禅宗研究者和思想家。看他的年表，1934年他访问过浙江杭州、宁波等地，走访了灵隐寺、天童寺、阿育王寺、雪窦寺等寺院，与时任雪窦寺方丈太虚等佛学大师，以及鲁迅等文化名人有过对话。《悟性的提升》据说是他在战时隐居所写的，关于禅的修行的阐释，其中就讲了“吃茶去”这个公案。

其实，《五灯会元》与《祖堂集》两个关于“吃茶去”的版本之间没有根本的区别。“吃茶去”作为禅家点化弟子的经典偈语，阐释的是悟道之道。两个和尚回答“曾到”“不曾到”和院主的“为甚么”，都困惑于现实的局限，是对我们做一件事所加的定语和状语，而不是行动本身。悟道之人什么情况下都可修行，是一种主动。这与你何时到过或没到过何地没有关系，不需要肯定或否定，不需问原因或结果，不必在意有限或无限。当然这只是我的一家之言，其间的道理是否讲对讲全讲透，其实也可自在。

二

自从近些年接触了一些好茶之客，“吃茶去”这个公案便时不时听见一回。

茶是个好东西。李时珍在《本草纲目》中，认为茶“苦而寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火”，而“火为百病，火降则上清矣”，但考虑到“火有五，火有虚实”，对不同的人茶的功效就各有正负，“若少壮胃健之人，心肺脾胃之火多盛，故与茶相宜。温饮则火因寒气而下降，热饮则茶借火气而升散，又兼解酒食之毒，使人神思爽，不昏不睡”，这是饮茶的好处。相反，茶若用在虚寒及血弱之人，则“饮之既久，精血潜虚；成痰饮，成痞胀，成痿痹，成黄瘦，成呕逆，成洞泻，成腹痛，成疝瘕”，造成种种内伤。《本草纲目》是中国古代中草药集大成者，李时珍在文本中既详细列举了前人的说法，又有自己的主见，读来有一股浓郁的药香。这倒不是说，它是用药浸泡过的，或者长期置放于中药堆里，而是心里的一种感觉。这种感觉是有些奇妙的。它是从现实的困境中走出来的，具有超越性的、自由的存在。是人与世界建立联系的一种方式。

《茶经》里说，“茶之为饮，发乎神农氏，闻于鲁周公”。神农氏就是炎帝，据说是牛首人身，但这一说法大概与图腾相关。只要上古时代真有这么一个人存在，他大概与我们的形貌相差不多，无非是美一点或丑一点而已。传说他遍尝百草，最终也因食断肠草而死。有毒的草木不少，比如曼陀罗、滴水观音、见血封喉、夹竹桃，等等，在金庸大侠的书里，我们都见过不止一次，断肠草自然也是其中之一。这些名字好听的草木都有很厉害的毒性，说不上谁比谁更毒。但也有微毒的，中医言是药九分毒。好在有毒药，也会有解药，大自然生生不息，自有得其平衡的道理，这也构成了人类生存的环境局限。对神农氏来说，如果没有解毒的药，大概在他尝其他草木的时候就已死去，而他最终死于断肠草，也是一种宿命，一种局限。今天，我们可以在实验室分析这些草木，那是在前人积累的经验之上。在此之前，总得有人因此而死去。

据说神农氏找到的这个解毒的药材就是茶。

这个传说大概很多人在小时候就听过。但长期以来我有一个困惑：他是怎样喝茶的。用的是生叶，还是熟叶？是煎，是煮还是泡？如果下指令给SORA，它会给我们一段怎样的视觉享受？有机会一定得试试。有一段时间，我想象着这样的一个场景：身材高大的神农氏躬身走进低矮的草檐，用硕大的粗陶碗舀起一大碗冒着热气的浓茶汤咕咚咕咚喝下，豆大的汗珠从他额头流下。因为当时我和我的乡人就是这样喝茶的，尤其在双夏时节。我们家里，常在出工前用一大锅的水烧浓茶水。茶叶是用母亲谷雨前从深山谷里采摘来的野茶炒制的粗茶，叶子有些大，水还是冷的时候就放进去，煮浓了就有一股苦味。但趁热大口喝下去，就很解渴，很舒爽。那时候，你想，烈日当空，稻子金黄，世界一片暖色调。放下手中的镰刀，捧起一碗略苦的浓茶，仰头咕咚咕咚喝下，便是“茶借火气而升散”，一身汗水淋漓，即使热风吹过，也觉得一股清凉。

因为自我的认知，去揣度、勾勒他人的生活图景，尤其是对一个上古时代的王，是极其危险的举动。但这样的举动却又是非常刺激。正如王安石言“险而远，则至者少”，有时候这种探索却有孤勇者的自由。

按照《茶经》的说法，茶叶制作要经历“睛，采之。蒸之，捣之，拍之，焙之，穿之，封之，茶之干矣”，也就是经过蒸茶、解块、捣茶、装模、拍压、出模、列茶晾干、穿孔、烘焙、成穿、封茶这些工序，然后形成茶饼。这应该是唐时较为成熟的一套工艺流程。研究者称之为蒸青制茶。采用此法，制茶需高温蒸汽杀青，这与现今较为普遍的炒青、烘青、晒青等诸法采用入锅炒制杀青不同。据说蒸青制茶，茶叶里的蛋白质、叶绿素、氨基酸和芳香物质等损失少，颜色比其他绿茶更绿，有“三绿”之说，即色泽翠绿，汤色嫩绿，叶底青绿。但因为未经锅炒，香气不如炒青绿茶，还微带青气，一般人或喝不惯。

但喝不惯是有了选择之后的结果。唐宋之前，因为只有一种制法，蒸青制茶也大行其道，但其演进仍有一段非常漫长的时期。茶之于神农氏，首先是药，当初他很有可能像煎药一样，把刚采摘或经晾晒的鲜茶叶放在水里熬煎，然后大口将浓郁的汤汁喝下，起到减毒的作用。而茶由药到饮会有一个过程。只不过茶这种常绿植物太过常见，按照冯友兰先生的说法，茶又不需要“觉解”，即一个对茶毫无所知的人在喝茶之后也能在身体上获得一定的益处，因此，便会有许多人有机会接触、品尝，也有许多人有机会加以尝试创新。虽然人们的行为常受习惯所主导，但作为一种感性的发现，可以相信茶由药到饮这一转变的过程并不十分漫长。

按照《茶经》的说法，将烤好的茶饼碾成末，放在水里煮，在唐时受到重视。这种煮茶的方法倒与现时饮食红茶相近。不过当时也有寻常百姓直接将茶末放入开水中饮用，这又与现时的泡茶相仿。只不过当时是茶末冲泡，现时是全叶冲泡。“全叶冲泡法”成为中国茶饮方式的主流，那是明朝之后的事。那倒不单是因为明代开国皇帝朱元璋以法令推行散茶，更重要的是，到明朝时，炒青制茶得到了较为广泛的应用。

至于宋时出现的点茶、斗茶，把茶汤注成文字和图案，那真是把简单的事情复杂化到极致。极致的事总是让人怀疑。如果这样的事只是少数人做，那他就可能是个人民艺术家。若在民间广泛流传，并全面渗透到经济社会各领域，大概有些不妙，因为诚如月盈月亏，盛极而衰，几乎是同一时刻的进行时。这一方面可以说，宋王朝足够富足，经得起人们这样折腾；另一方面也似乎已经注定，宋王朝大概也就只有这样的命运了。

三

那么，为何是茶与禅相遇，并最终“茶禅一味”，而不是其他的什么？或者说，世间万物，为何禅修之人独钟情于茶，使“吃茶去”成为禅修的指称？

概因茶叶能承载起道。“茶”，从这个字的拆解来看，即“人在草木间”，也可以说是草木间的人。茶学，其实是人的生态学。前文引述了冯友兰先生之说，即茶叶不需要“觉解”。从这个意义上理解，茶叶仿佛具备了某种“德”性。当这种“德”性与人的心灵相映射，人便进入了悟道之道。

一般认为，佛教传入中国是在西汉末年到东汉初年。其时，茶叶消费已有相当悠久的历史。西汉王褒于公元前59年所作的《僮约》，里面有“烹茶尽具”“武阳买茶”之说，可见茶已入市，茶已进入人们的日常生活，茶已有了加工贮存之法。

我们已无法考证第一棵茶树进入寺院是在何时何地。一种说法是佛教传入中国时，茶开始在寺院中被种植。因为寺院多在山林中，适合种茶。因为茶叶的提神效应，僧人在打坐冥想时饮用，止渴生津，养生健体，提神醒脑，从而保持思维活跃。及到南北朝时，佛教兴盛，寺庙众多，无寺不种茶。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，这茫茫烟雨中，有多少茶叶被雨水唤醒，变得更加饱满。

但滴着雨水的鲜茶叶，是不被采撷的。《茶经》言制茶，需要注意的细节很多。比如采茶，须“凌露采焉”“期有雨不采，晴有云不采”，试想江南春天，能有几个无云的晴天，这条件是十分苛刻的了。乡里有一位茶人，春茶采摘期间，每天都写制茶日记，从实际的结果看，确实验证了这个说法。其他如当天采的茶要当天加工，“使一日造成，巩茶过宿，则害色味”……如此这般，倒不是人故意为之，而是你要得到好茶，就必须如此。换拟人的话来说，是遵循了茶叶的心思，也就是应和了它的“德”性。而这种心思的揣摸和把握，恰似一场心心之间无声的交流，人的心已自然而然地沉浸在茶里面了。

清晨，当僧人用上好的水煮茶，其打坐修行也就开始了。茶香氤氲中，他们开始思考自然，思考人生，思考人与自然的关联，思考何为佛，佛为何。华佗《食论》认为：“苦茶，久食益意思。”此处的“意”为心中所发，即心灵牵引感知之处；“思”为思考。饮茶，能增强心灵的感知能力，并保持清醒头脑，不断提升思维能力。一杯茶让他们脱离日复一日保持着简单动作的沉重的肉身，脱离一种局限，并深刻认识这种局限，即人不同于其他生物的独特存在方式带给人的困惑。换言之，人的感知和思考能力给人带来的时间和空间与现实间的困惑，从而构建起一个围绕着“我是谁”“我从何处来”“我去往何处”等三大哲学命题的困境。在这样的困境中，人需要发现或重建与世界的联系，完成自我的救赎。

什么是永恒，什么是让人活下去的理由？万般寂灭，生命的终极是什么？创造神、崇拜神，在神的指引下通向世界终极的永恒存在，并成为其中一分子，从而获得终极的关怀和慰藉，这是救赎的一种方式，意在使有限的意识突破肉体的局限进而突破意识本身而展现出永恒和无限的空间。这个空间与现实有这般千头万绪的联系，像是人间的部分和延续，又是如此的不同和虚无。而人们在这个空间里能做些什么，获得什么，是否依然需要保持抗争的姿态，而让自己不再脆弱不再恐惧，或许已不再重要。这依然是思考的局限，正如我们对于宇宙的猜想。或许大自然给我们布下了天罗地网，需要人们去“意思”，去突破。

当一个僧人煮好一壶茶，他的修行也就开始了。愚钝者或许不再睡去，聪颖者思潮如泉。既然那个终极的空间像是人间的部分或延续，那为何不从当下开始，从此时此地开始，去领悟这种神圣。即作为个体的自我如何去发现那些千头万绪的联系，在与世界达成合一的和谐过程中，造就自己的伟大，犹如一滴水滴入大海，不是消失了，而是获得了更多的可能性。

这实际上是佛教中国化的第一次跨越，也是自先秦诸子百家以来中土思想的又一次较为显著的解放。虽然这只是我的个人论断，说出来难免贻笑大方，但我乐意这样认为。佛教传入中国，从一开始就进行了中国化的改造。儒释道合流，也为中国人创立了独特的自我救赎方式，那就是禅。禅继承了道家关于人与自然和谐共生的思考，它诠释人不依靠至高无上的力量来宣示和保证生命的意义，而是顺着自然的运行轨迹，汲取天地自然的精华确立自身，在天地万物中成长，造就自身获得伟大，从而造就“德”性，或者说神性、佛性。所谓见佛如见心，自我主体意识的突出，是对自我、自我与自然关系的肯定，这或许就是对“人在草木间”最好的解读和诠释。而儒家的实践精神和入世理念，让禅修者扬弃了轮回，更着眼于关注当下。

不同文化的融合都会经过冲突。中华文化的神奇之处在于其强大的包容性，即总是以互通和交融的姿态消弥这种冲突。诚然，佛教作为一种域外文化曾经在汉时与儒学发生激烈的冲突。《广弘明集》所记有“三被诛除，五令致拜”之说。然而随着僧人与士人的交往，两种文化就自然而然地接触、论辩和交流起来。尤其是魏晋南北朝之时，朝代更迭过程中，各种文化的交流和融合便频繁起来。佛学与儒学出现了并合之势。所谓花开两朵，你中有我，我中有你。晋代孙绰在《喻道论》言说“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳”，南朝刘勰在《灭惑论》中说“孔释教殊而道契”。及至隋唐，三教合流，参禅悟道从繁杂的经典理论体系和诸多形式中走出来，以“自性自度”直接面对佛陀的教义，个体的主体意识已在不知不觉中将佛性移植于人性。《五灯会元》记载六祖惠能（638—713）曾对僧众说法：“汝等诸人，自心是佛，更莫疑外。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。”又说：“此心本净，无可取舍。”

四

学术界有种观点，认为禅学、禅法形成相对独立的佛理纲骨和组织形式而自立为宗，就始于六祖惠能。故而在称谓上，前五祖之禅称为如来禅，六祖之禅称为祖师禅，六祖后世称为分灯禅。惠能的禅学思想，由其弟子法海集记于《六祖法宝坛经》。历史上，僧众的思想集称“经”的非常罕见，由此可见惠能的地位。

惠能的禅学思想可以归结于“心”。早期佛教经典多，戒律繁，因而修持难，自然很难得到推广。就像一串套娃，惠能找到了最小的一个，将套在其外的一系列大个摒弃。而即心即佛、自性自度的佛学体验正是抽取了修行的核心理论，给出了一条提升境界、寻求超越现实苦难人生的路径，这不仅是对宗教仪式的繁文缛节和偶像崇拜的某种否定，也是自心觉醒的张扬，注入了自我能动的力量。以现代的视野来审视，禅宗所探讨的议题已处于哲学范畴。这种源于“心”的思考实践，体现了人心向善的朴素愿望，从而使佛教也有了某种无需“觉解”的禅味。故尔惠能立宗之后，南宗禅宗门庭兴旺，祖师禅经由诸多后世著名禅师传承和传播，成为当时最大的佛教宗派。

而这时候，当僧人煮好一壶茶开始修炼，无需“觉解”的茶性和禅味在其内心的体验中有了碰撞，形成了一种“一切尽在不言中”的通透境界。特别是到了马祖道一（709—788）时期，主张生活禅，即在生活中处处都可开悟禅道，“如今行住坐卧、应机接物，尽是道”。这实际上也是沿袭了六祖惠能的逻辑，积极意义在于启示人们可以时时处处在生活中悟道，也将参禅这种个体性的当下的亲自体验予以明晰。参悟者在不离俗世的生活中，追求和保持“此心本净”“内不乱”，达到顿悟随缘无拘自由的境界。因缘于茶性与禅味的相通相似，于是作为一种生活载体，以茶载道、以茶悟道之风逐渐在禅寺中盛行，并逐渐流入民间。“吃茶去”也成为禅家点化弟子的经典偈语，成为禅修的载体。

马祖道一推行“平常心是道”的生活禅的年代，正是陆羽编写《茶经》的时代。很巧的是，以中国历史上最有名的两位诗人李白和杜甫为代表的伟大诗人群体以及史称“草圣”的书法家怀素也在这个时候开始了一段段跌宕起伏的生涯。这真是一个群星闪耀的时代，仿佛大家说好了似的，在这个时候集中爆发，为那个伟大的时代勾勒出一片美丽的星空。这似乎也印证了，一个开放包容的社会，人才总是多向奔赴，成就彼此。

一切看起来不是偶然。

陆羽被誉为“茶仙”，尊为“茶圣”，祀为“茶神”。《新唐书》和《唐才子传》说陆羽因其相貌丑陋成为弃儿，后被龙盖寺住持僧智积禅师在竟陵（今湖北省天门市）西门外西湖之滨拾得，并收养。关于他“而立”之前的人生经历主要见于他在唐肃宗上元二年（761）完成的《陆文学自传》，记述了自己从一个孤儿历经磨难，逐步成长为一个诙谐执着、行为怪异，但志趣高洁、颇具才气的人的过程。这实际上是很有意思的，你在阅读的时候心里涌现出似曾相识的感觉。你隐隐地觉得这里面有某种规律性，一种套路，却依附于一堆血肉，以至于你能突然想起另外的一些人。他们有与之相类似的境遇，也获得大概差不多的圆满。比之于俊美者与生俱来的万人空巷的代入感，这些相貌平平甚至丑陋、身处乡野底层的人们，即使当初的条件非常之差，但通过自己的努力和觉醒，一步一个脚印，最终取得不菲的成就，为朝野所称颂，为民间所流传。这实在是一个又一个传奇，一个又一个梦。

因此，每次读到陆羽，谈到陆羽，写到陆羽，一个人总会像遥远的星辰出现在同一片星空，让我很自然地想起。这个人，就是契此，也就是布袋和尚。

五

布袋和尚是唐末五代时期明州奉化（现宁波市奉化区）的著名僧人。目前所知记载其人其事的最早典籍大概是北宋初年（988）赞宁（919—1001）所著的《宋高僧传》，此书卷二十一中有《唐明州奉化县契此传》，其文曰：

释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁腲脮，蹙頞皤腹，言语无痕，寝卧随处。常以杖荷布囊入鄽肆，见物则乞，至于醢酱鱼葅，纔接入口，分少许入囊，号为长汀子布袋师也。曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句，人言慈氏垂迹也。又于大桥上立，或问：“和尚在此何为？”曰：“我在此觅人。”常就人乞啜，其店则物售。袋囊中皆百一供身具也。示人吉凶，必现相表兆。亢阳，则曳高齿木屐，市井上竖膝而眠。水潦，则系温草屦。人以此验之。以天复中终于奉川，乡邑共埋之。后有他州见此公，亦荷布袋行。江浙之间多图画其像焉。

大概布袋和尚终于奉川之后至少两年，赞宁出生。为什么说是大概，是因为关于布袋和尚何年坐化，各种典籍记录不一。上文引用的《宋高僧传》记载为“以天复中终于奉川”。天复，是唐昭宗在901至904年间的年号。而《景德传灯录》记为“梁贞明二年三月”，即公元916年3月。《五灯会元》记为“梁贞明三年丙子三月”，即公元917年3月。

于赞宁而言，布袋和尚可以说是一个百年内的知名高僧。

一百年，于人类文明史来说，真可以说是极短的一瞬，但于某个具体的人而言，却是足够一生。一百年，能出很多人，比如陆羽所处的时代。一百年，也可以发生很多事，比如赞宁所处的时代，一个沸腾的至暗时刻——五代十国，典型的乱世，只要手中有兵有钱，就可以造反，就可以改朝换代。仿佛每一个人都有随时被杀戮的可能，每一个人都有可能出人头地，雄霸天下。

即使在和平时，一百年也足以把人们的记忆完整或局部地抹去。网上有位父亲，说起他的女儿最近问他张国荣是谁，为何大家在四月经常说起他，让人不胜唏嘘。一些事，于经历的人来说可能刻骨铭心，成为一辈子身上的密码，于另一些人而言，可能是千里之外的一场雨，不知道其何时开始，又何时结束。更何况是乱世，兵荒马乱中，时空处在不断的撕碎过程中，人文信息的碎片四处散落，或湮没于山水草木，或变形于人的传播中。对于布袋和尚的信息，赞宁到底采用了何种方式予以搜集和确认，我们不得而知。好在无论是布袋和尚还是赞宁，基本上是生活在江浙一带。这一带，即使在五代十国的乱世，也长期稳定于崇尚佛教的吴越王治下，生活相对优渥，社会相对平静。这样的环境下，信息传播的真实性干扰因素更多来自时空的距离感。

在赞宁“记录”布袋和尚的这段文字中，我们很容易找到一些神化和传奇的内容：如“曾于雪中卧而身上无雪”，坐化后“他州见此公，亦荷布袋行”等，这些都是民间的神通。至于能示人凶吉、预测天气等，那也是非同常人的本领。而说到其“形裁腲脮，蹙頞皤腹，言语无痕，寝卧随处”，倒是一个生动的画像：相貌奇特，行为古怪，让人看了一下子就能记住。只不过类似的记录在陆羽身上有，在布袋和尚身上也有，用词不同而已。尽管布袋和尚看起来更加夸张。

我想赞宁的这段文字更多是出自老百姓的传诵，而不全是民间传说。毕竟是为一位高僧立传。现在在宁波奉化这一带有许多关于布袋和尚的民间传说。这些民间传说，有一些是后人在前人传诵的基础之上添加了一些新内容，而新添的这些内容往往有神话之类的虚幻的东西，且缺乏独创性，在多个人的多个版本里流传，从而使原先的事实成为可疑。赞宁的描述已现神迹，但同时我们是否也可以说，布袋和尚是一个古怪的人、通透的人，被老百姓广为传诵的人。

赞宁在叙述中认为，是因为布袋和尚有偈云“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句，所以“人言慈氏垂迹也”。我想事情可能没有这么简单。世间的传诵者并不会因为一句偈语，而称之为弥勒，称之为佛，应是更在意于他的作为。布袋和尚言行古怪，能示人吉凶，预测天气，隐隐是天才的影子，那也只是个人间的奇人，而不足以让世人认为他是弥勒的化身。只有一个被老百姓广为传诵的人，被老百姓感恩戴德的人，才有机会成为弥勒，成为老百姓念念不忘的佛。

那么，是不是有可能布袋和尚做了一件甚至多件关系老百姓生活、生存从而让人念念不忘的事呢？《忠义乡志》记载：“后梁岳林庄布袋和尚，在此得地二千余亩。啸天龙山在十庙契旁，岁久契为潮冲毁。”忠义乡为旧名，大体指的是今奉化象山港畔沿海三镇（街道）莼湖、裘村和松岙。这段记录在奉化其他方志里也有提及，说的是布袋和尚率十庙之下的众多乡民，历时三年，在啸天龙山择时修筑海堤，得良田2000余亩。这一公元900年前后建成的治海工程，其效用一直发挥到明代中叶，长达500年之久。如今，在这片土地上，仍存有“弥勒佛墩”“和尚墉”“和尚田”“和尚缺”等古地名，似在默默讲述当年的这段历史。

可惜赞宁在《宋高僧传》中没有记录这一段，以至于很难完全确定这是事实。放在当时的吴越王这个时代来考量，他在内政建设上的主要成就之一体现在修筑海塘和疏浚内湖上。在他治下的奉化沿海有拦海筑塘之事，也不算稀罕。是否由布袋和尚发起和领导，或许存疑，但既然在多种地方志里有如此明晰的记载，怕也不是空穴来风，更有一大串的古地名予以佐证，所以可能性可归至大概率。

在农耕时代，耕地是最重要的资源之一。“凭空”造出2000亩田，对当地的民众来说，无疑如天上掉下的馅饼。我想在这种状态下，感恩的村民将布袋和尚称为“活菩萨”，再加诸其怪异言行、传奇神迹，以及“弥勒真弥勒，时人皆不识”的偈语，从而“人言慈氏垂迹也”。这样的推断大概也顺理。

六

率民众修筑海塘，可以说是对儒家“践行”的践行，由一个和尚来做，也从一定程度上体现了当时儒释深入交融的滔滔江水之势。布袋和尚“常以杖荷布囊入鄽肆”“于大桥上立”，以及“亢阳，则曳高齿木屐，市井上竖膝而眠”等，何尝不是佛教入世的姿态。再加上他的怪异言行，也与禅宗“本性清静，外相迷惑”的佛学体验以及“行住坐卧尽是道”的生活禅理相印证。因此，布袋和尚即使没有明确的师承记载，但禅宗典籍中仍将之收录，并特归于一类记载。比如在《景德传灯录》中，就把布袋和尚放在第二十七卷《禅门达者虽不出世有名于时》中进行讲述。《五灯会元》则把布袋和尚和丰干、寒山、拾得列在“六祖下五世”的“西天东土应化圣贤附”条目下进行讲述。

从《宋高僧传》到《景德传灯录》到《五灯会元》之后，布袋和尚这位在民间不断传诵成佛的和尚，在禅宗的典籍中，被不断地注入禅宗的思想，也不断地闪现禅宗的新的思想火花。正因为他是一个南宗禅的很好的载体，又是一个民间人气很高的人物，是一位典型的禅门达者，后来者有这样的作为不足为怪，造就了他成为佛教中国化的一个最重要的载体，由此也拉开了佛教中国化最为精彩的一个阶段。而结果就是，这个满面堆笑、袒胸露肚、憨态可爱，既出世、又入世，既神奇、又平常的中国布袋弥勒，与古印度那位面相庄严、形象高大、华丽高贵的弥勒大菩萨，差异之大，简直非言语所能形容。

《景德传灯录》亦称《传灯录》，北宋道原著，因成书于宋真宗景德年间（1004—1007），故名。此书曾由真宗命翰林学士杨亿等润色，与《宋高僧传》类同，相当于官史。虽然，释道元的生卒时间史书上未曾记载，但其编著《景德传灯录》的时间确是在赞宁编著《宋高僧传》之后不到20年之内。因此，《景德传灯录》对于布袋和尚的记录多是做了加法。其中偈歌“只个心心心是佛”最早见于五代宋初的吴越国高僧永明延寿禅师（904—975）的记录，与六祖惠能之“自心是佛”有异曲同工之妙。永明延寿，长期在杭州、明州生活修行，据说其在奉化雪窦山一洞窟里面壁两年有余，住持奉化雪窦寺十年。像他这样的智者，对于出现在同一县域内的布袋和尚，会有更亲近的观照吧。与此同时，《景德传灯录》将“弥勒真弥勒，时人皆不识”的偈语延伸为布袋和尚坐化前所作偈子“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人皆不识”，我想这也不会是凭空的想象，应也有类似的缘由。而偈语“一钵千家饭，孤身万里游。青目睹人少，问路白云头”，寥寥数语，将一个逍遥自在，不忌不执的游僧心态表现得淋漓尽致。《景德传灯录》还增加了有关布袋和尚与白鹿和尚、保福和尚的问答，以及在街衢而立和僧人问答的禅宗公案。除此之外，还明确记录了其逝后“四众竞图其像”，而当时的奉化岳林寺东殿大堂就画有其全身像。

《五灯会元》全书共二十卷，由南宋僧人普济（1179—1253）牵头撰写，巧合的是，普济也是奉化人，其出生地为剡源九曲之一曲六诏村。这个村之所以叫六诏，与书圣王羲之在此隐居“六诏不起”有关。据元代陈沆《剡源九曲图记》记载：“在六诏，有王右军庙。右军隐于此，六诏不起，故名。”说起来，普济也曾在岳林寺为僧，与布袋和尚也有渊源。

让人注意的是，在《景德传灯录》和《五灯会元》这些新增的偈诗和公案中，布袋是其中最重要的标识之一。比如他与白鹿和尚、保福和尚的问答：

白鹿和尚问：“如何是布袋？”师便放下布袋。又问：“如何是布袋下事？”师负之而去。先保福和尚问：“如何是佛法大意？”师放下布袋叉手。保福曰：“为只如此，为更有向上事？”师负之而去。

这布袋一放一负之间，皆是禅理。而此布袋，实为心，且“虚空无罣碍”。有心，就有“展开遍十方，入时观自在”的自性。

你有心，这是自然，不必强调。但你要做个有心人，处处在心，处处有心。这两者并不矛盾。所谓“功成不必在我，功成必定有我”，即显佛性。心如此，道也如此。拿得起，放得下的不止是布袋，是心，是执念，是局限，是有道。说到底，一个人的好，无须神异加持，而是感同身受，彰显万物之自性，世间即出世间，日常即道。从心出发，不执不念，不羁不绊，做到自性的澄明，真我的存在，豁达潇洒，自由逍遥，便是个无需“觉解”的人，便是“一躯佛”。

你不是神，却是神一般的存在，这或许正是布袋和尚日趋成为民间信仰的重要基础。

从这个思路上去引入，许多看起来神奇的描述就可以释然。

比如说这布袋吧，似能容万物，装多少都装不满。即所谓心有多大，世界就有多大。“我”在天地中与万物“悠游”，我与万物同样自然、清净，我们是自然融合的一体，你中有我，我中有你。我的心装着万物，万物即是我的心。你识得了心，便识得了万物。但你识得吗？放下常人固有的执念，自性展现于识得的过程中。

至于《宋高僧传》说“后有他州见此公，亦荷布袋行”，或的确是一种口口相传的神迹，或可能只是慕名者的民间秀。但考虑到《五灯会元》基本上去除了布袋和尚的神异行为，而单单保留了这个异象，这可能是记录者或传播者的某种动机使然。所以我们不妨假设，这里依然是禅理的释义。

对禅者而言，一心生万象，万象归一心。此地与他地，苏轼云“此心安处是故乡”，不是说不在意于它的风土人情、风花雪月，而是这里的风土人情、风花雪月与心融在了一起，既融在了一起，就不必纠缠于此地与他地。这里的我，就是他乡的我。这里感受到的温柔，在他乡也能感受到。东山云顶云：“我说此法门，如虚空俱含万象，一为无量，无量为一”，所谓“心外无物，法由心生”，人心尤如虚空，一切物象都蕴含其中，若随缘显现就是你眼前精彩呈现的万象。一句话，这眼前所见的一切啊，都是人心所现，都是你想看到的。此时与他时，清远禅师（1067—1120）诗云：“唯有识春人，万劫元一春”，一念即万年，瞬息即永恒，时光自然流逝，分分秒秒都一样，过去、现在、未来，不是割离的片段，而是相通的整体。那么，又何必执着于一时一刻，执着于过去、现在、未来。时间本无过错，是你对时间的错感造成自己被时间所绑架的假象，并因此徒增烦恼。只要保持一个春心，则时时是春光美景。自然无为，纠结的是人心。一念省悟，便是“十方通摄了无遗，三际全超在此时”，空间归一，三际归一，自然圆融，突破局限，禅者自是达到自由无碍的至高境界。这就像一片璀璨星空，布满了不同年龄不同空间距离的星球，确能浑然一体。人类的想象突破了现实的局限，拓展了时空。而想象的模型又天然地局限于想象者个体的局限。那么，于常人而言，“后有他州见此公，亦荷布袋行”，是否也可以认为是人们局限之外的未能理解的异象？

七

这当然又只是我的揣度和理解，或许事情并不这样复杂。前面我们说过，禅宗的思想是火花。火花，就是一朵一朵的，有规则无规则地散布着。禅宗惯常以问答的公案和偈语来承载佛理，这与儒家的传统相似，与古希腊苏格拉底的传道相仿，与其他的宗教也基本类同。一般来说，人与人之间的沟通是最能达意的。但显然破碎。而沟通可以定义为个人之间分享信息、观念和态度的过程，其关键词其一是“分享”，其二是“个人之间”。因此，个人的沟通能力或者说有效的编码和解码能力，影响着沟通的效果。作为授者，你的解释能力如何，你向受众陈述信息、理念和态度时，是否充分考虑到受众的需要和理解能力。而作为受者，你的洞察能力如何，是否从他人的角度考虑问题，以及对反馈信息作出积极的反应，等等，都是影响的因子。短短几句，暗藏机锋，意犹未尽。于受者而言，各有理解，也各有教益。

善就像一株刚出土的苗，归根到底是软弱的，需要千百倍的呵护。因此也足见修行之难。王阳明说：“念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”，听起来更像是一种孜孜以求的个人理想追求。但如果这种思索、反省和忏悔，不是去引导人们树立自我主体，张扬人的个性和独立性，从而体现个体的价值，那么，那株叫“善”的树在内心就很难长大，更遑论长成参天大树；而所谓的“质本洁来还洁去”，与之相纷飞的是大观园里的落花无数。而这或许是一种更大的局限。

曾经，我们从六祖以后的一众禅师看到了微弱的质疑、反思和否定。但发展到后期，他们敢于呵佛骂祖，甚至将佛像佛经一把火烧掉，这种用力，更像是某种形秀。喝一杯茶，瞬时的“顿悟”并不能将他们带向理想的彼岸。他们的思维依然在此岸的晨露中跳跃，那洁净通透的露珠，让他们看清了自己那颗脆弱易碎的心。

但布袋和尚无疑成佛了，因为他无需“觉解”的善虽然软弱，但突破了儒、突破了禅，突破了民间的神通，突破了布袋和尚本身，成了一个图腾，深深融入了中华民族的血脉……这的确是个奇迹。