江雪诗学随笔选 [四篇]

诗人江雪

诗人先知：边缘时代的来临

马丁·布伯说，当一个人把无生命之物引入他关于对话的充满感激的渴望之中，借给他独立，就像一个心灵，那么在他身上或许会出现一个世界范围内对话的预感，这乃是一场与世界事件之间的对话，世界事件部分由众事物构成，甚至在他的环境中走向他。这时的他不是作为戴着人类假面具的一群人，而是作为一个人，在这时他在践行对话的责任。而康德说：“人有一种使自己社会化的倾向，因为他在这种状态感觉自己不只是一个人，也就是说发展他的自然素质。但是他有一个巨大的斜坡，即使自己个体化（孤立起来），因为他同时在自身遇到了不合群的特性：仅仅想按照他的意象安排一切，并且由此处处预料到反抗，正如他对自己本身所知道的那样：他自己方面倾向于反抗他人。”我之所以要在文章开篇引述马丁·布伯和康德的哲语，即因他们的哲语能较好地印证和比较我在《神话、悲剧和存在的诗歌》一文中所坚持的思辨态度。

诗人先知：一个边缘时代的来临。他沉静而理智地思考自己的心灵历程和一些相关的事件和物质，乃至“他们”的幸福、斗争、死亡和命运等与一个时代的亲缘。于是诗人企图通过哲学、政治、艺术和宗教来营救一个时代趋向泯灭的诗歌理想。诗人这种企图是一种文化精神的殉难。其实也是在寻求一种现代灵魂的自我拯救和自我超脱：对生活的远观、沉沦和抵抗，对真善美的坚守和审定，以及再创造和质疑。拉斐尔的画和活的模特儿是一个同义语，那就是因为拉斐尔选择了真的（艺术）道路，质朴无华，对于造化始终是臣服的。从柏拉图到海德格尔，哲学家都未曾停止过对艺术的善的思考和探求。雅克·马里坦说：“艺术存在于灵魂之中，它是灵魂的某种完善。……一种习性，一种内质或一种使人的主体及其自然力达到生命结构和活力较高的稳定的并且是根深蒂固的气质——或使人具有自身特别的力量：假如你愿意，当一种习性，一种占有状态或控制性，它成为我们最有价值的好事，成为我们最不屈服的力量，因为在人性和人的尊严的真正王国中，它是一种升华。”马里坦还告诉我们，拥有艺术的善的人在他的作品中并不是确实可靠的，因为在行动中，他并不总在运用他的善。但艺术的善自身绝对没有错，它是一种实践的智性崇高，尚待我们去发现和引领。美，之所以闯入形而上学中，是通过柏拉图。柏拉图之前的希腊思想家几乎是不关心美的，关心美和揭露美都是艺术家的事。

文学（包括诗歌）经常作为一种独立的形式与整个“艺术”相对比，于是便出现了“文学艺术”的并列。文学和其他艺术的区别，首先是媒介材料上的区别：词不像雕塑那样去使用一种石头、青铜之类的惰性材料，词比起声音来还要显得“透明”些，也就是说词所传的符号不再需要思想，它本身就是思想。词是语言的基本元素和符号，“是语言中固有的精神力量得以从中被理解的第一种形式”（卡西尔语），甚至是来自神话和现实中的历史和生活的存在隐喻。赫尔德在论述语言起源的文章中写道：“当人类达到了他所独有的反思状态时，并且这种反思首次获得了自由的游戏时，人便言语。”这是启蒙运动时期语言理论的余音。

近代语言科学在努力说明语言“起源”问题时常回返到乔治·哈曼的那句格言：“诗是人类的母语。”语言学家一直强调，言语并非植根于生活的散文性，而是植根于生活的诗性上；因此必须在主观感受的原始能力中，而不是在对事物的客观的观照中或者按某些属性类分事物的过程中去寻找言语的终极基础。卡西尔说，尽管这种演说初看上去似乎避开了“逻辑表达说”，但它终究不能在言语的纯指功能与纯表现功能之间的鸿沟上架起桥梁。在这种理论中，言语的抒情性发声变形为指称性发声的解脱过程。我为何要在此详尽地引述关于“词”与“语言”的言论呢？作为一个诗人，必须深刻地认识到语言与诗的关系，要深刻地认识到语言的魔力和隐喻力量，语言与神话的亲缘。普罗斯在尤多多印第安人那里搜集到的文献中，有一篇他认为与《约翰福音》的起首一段相似，他的译文也与之完全吻合：“天之初，语词给予天父以其初。”在一份埃及神学的最早记载里，“心与舌”（心智与说话）这首要的力量就被归结为创世神塔的属性，普塔凭借这一力量创造并辖治所有的神和人，所有的动物，以及所有的有生命的东西。的确，远在基督教纪元数千年以前，人们就有了这样一种观念：上帝是一种精神的“存在”，他先思想世界而后创造世界，而语词则是他用来表达思想的手段和创造世界的工具。卡西尔说，人类的心智不得不经过漫长的演化过程，不能从原来那种信仰蕴含在语词（逻各斯）中的物理——魔法力量的处境达于认识其精神力量的境界：正是语词，正是语言，才真正向人揭示出较之任何自然客体的世界更接近于他的这个世界；正是语词，正是语言，才真正比物理本性更直接地触动了他的幸福与悲哀。因为，正是语言使得人在社团中的存在成为可能；而只有在社会中，在与“你”的关系之中，人的主体性才能称自己为“我”。

诗人的不合群性

人是什么？生理学把他作为生死机体来研究，心理学把他作为灵魂来研究，社会学把他作为社会和文化、精神来研究，人类学则把他作为尚未被确定的动物和已确定的自我塑造的对象来研究。我们再看看这些伟大的哲人是如何面对人的：希腊的亚里士多德设想人是一种理发存在物；德国的雅斯贝尔斯重申人作为这个世界上的一个经验的存在，他不是一个可知的对象；美国的L.A.怀特定义，人是一种终极可能的理想符号；法国的笛卡儿坦言，人是神秘地寄存于某个机械的、有广延的、肉体中的无形的心灵；丹麦的克尔凯戈尔意识到人总是处于上帝的手中，并接受上帝的引导——判断的或命令的真理性；英国的阿诺德·汤因比则把人寄予宗教和历史，那么人的一生就是祛除人类自我中心的原罪的一生，高扬宽容、博爱与和平主义的理想人生。总之，这些优秀的思想者和言说者对人的思考和探究以及质疑均是深刻无比的，尽管存在偏颇和谬误。正如米夏埃尔·兰德曼所言，人不是一个定义能确定的，他具有一种不可确定性。如果借用尼采的一个警句“人是尚未被确定的动物”，那也算是对人的定义的一个让步。

关于人的定义太多太复杂了，我们无法绝对倾向，但我们也不能折中地对人的定义妄加论断，这样将会陷入机械的形而上学中去。诗人的思想在某种不可言说的哲学意义上是孤独的，是不合群的。康德说：“没有那种虽然本身不值得喜爱的不合群的特性——从中产生任何人其自私自利的傲慢情况下必然碰到的反抗——就会处于一种田园牧歌式的牧羊人生活，这种生活尽管多么地和睦、知足和相互亲爱，但是一切天赋将会永恒隐藏于其萌芽状态之中：人温顺得像他放牧的羊那样，而他的生存将不会比他的家畜所具有更大的价值；他不会填补造物主——鉴于他的目的是作为理性的自然——的空白。因为，应当感谢天性，这种不可容忍性、忌妒地进行竞争的虚荣心，对于财富的不满足的欲望，或者还有对统治的欲望！”康德如此强调不合群性，必须引起诗人的重视和反思。在康德看来，这种不合群性是一种对社会的病态地渗入的协调，他甚至也期望达成一个道德上的整体认同。他还说，自然的推动力促使不合群性和普遍反抗的根源（……）去更多地发展自然素质，也就是说透露了智慧的造物主的安排，而不是什么恶魔的手，这种恶魔干扰造物主的庄严殿堂或者心怀忌妒地破坏它。

康德的论语强调人的不合群性，在我看来尤其暗示了诗人的不合群性：他的精神特质，生活面貌，思想状态，人生境遇，乃至他的人格，前不见病态的或迷狂的理想。这些不合群性的征象进一步地在他的诗歌中得到淋漓尽致的体现和宣泄，同时也表明了诗人的社会地位是无法被其他的语言使者或艺术创造者所代替。我揭示诗人的不合群性，也是想引渡诗人们对“人”的独特理解和关注的同时，也应关注自身。诗人理解和关注人，传统地带有宗教意义和忧患意识，甚至对人类自身存在的卑俗和劣根性文化、精神表现出歧视和愤怒。诗人总是伫立在一个时代的边缘地带，或者说他总是挺立在时代的悬崖上，时刻有跳下去的壮烈景象，这种事实存在三点可能性因素：

第一，诗人具有强烈的不合群性。

第二，诗人是作为精神性存在的主体存在，而不是以物质性的人主体存在，这就决定诗人在物质感官的世界中以隐形者的身份和灵魂的持有者的双重形象出现；或者说诗人就是人类被隐喻的精神，就是灵魂的重要持有者。

第三，诗人同历史学家和哲学家一样，习惯于把自己隐秘在时间和物质的背后，让时间和事物出来说话，诗歌不过是一种精神与灵魂的载体。

不难看出，一个诗人从传统时间的意义上讲就是时代的一个片段，一段历史，一种征象和见证。我一直认为时代不仅仅是针对人而言存在，普遍的动物也应该有它的时代，包括植物和一些无生命的物质景象及群落，这从犀牛的头角、树干上的年轮以及地脉的岩层中都可以发现它们的时代的存在、历史的继承。

人的可疑性是尼采毕生从事的真正的伟大课题。尼采说，我们不再从“精神”指导出人，我们把他放回到动物中去。尼采以人之脱离动力界及乖离其本身的事实所要解释的正是这种可疑性。他说人是一种过分雕饰的动物，是地球的隐患，因而人是有问题的；他是把人的问题视为一种边缘状态的总是，人已从自然内部走到其最外缘，走到自然物的危险的尽头，在那里出现的不是康德的精神天空，而是可怕的虚无的深渊。海德格尔在《康德和形而上学问题》一书中写道：“没有哪个时代像我们时代这样对人了解如此众多，知道如此众多的不同的问题。”尽管如此，他说人们仍然不知道人是什么，只知道人的边缘是什么，即人在边缘是什么——已达到存在边缘的人是什么。马丁·布伯年轻时读克尔凯戈尔，就认为克尔凯戈尔的人是处于边缘的人，而海德格尔的人又从克尔凯戈尔朝着面临虚无有边缘向前迈出了巨大的至关重要的一步。在卡西尔看来，“人”是一种特殊的动物，它具有一种别的动物所绝对没有的功能——运用符号的功能。符号不是事实性的，而是思想性的，因而不是实体性的，而是功能性的。由于有了这个特殊功能，人才不仅仅是被动地接受世界所给予的影响做出事实上的反应，而且能对世界做出主动的“解释”。用包括艺术在内的不同符号形式对世界做出各种解释，就形成了人类的文化体系：人类学。卡西尔发挥苏格拉底、柏拉图“认识你自己”的思想，强调人的本性就像一本难读的大书，要哲学来释义。叶秀山由此意义意识到，包括艺术在内的整个人类文化，从符合哲学的眼光看，与整个物质世界的关系不是事实的因果关系，而是一种思想性的意义关系，无论艺术、神话、历史、宗教、科学等都像一本本大书，要哲学来释其意义。而就在这个释义的进程中始终贯穿着人类的可疑性：

1.我能认识什么？（康德）

——人能够认识：因而他就能是自由的。（卡尔·波普尔）

2.上帝存在吗？（克尔凯戈尔）

——上帝根本不存在，上帝的观念是一种虚构物。（霍尔巴赫）

——上帝死了。（尼采）

3.在无限中人是什么？（帕斯卡尔）

——他是一个存在，上帝在他身上爱他自己。（马丁·布伯）

诗人无疑是生活在历史与时代的可疑问性中。在时间的放逐中，他是自觉的；在社会的尘埃中，他是纯粹的。他始终坚持的不仅仅是理念，更重要的是对人类和生命的情感体验。为了获得这种崇高的情感和理念，他可以放弃和牺牲：一个世俗者的幸福和理想。“诗人是一个异己者，他放弃集体主义的荣光。诗人在一个不和谐的不存在自由和隐伏民族危机、文化危机的时代里，他情愿选择流亡和隐遁，或成为物质的清贫者，一个白痴，一个被时代确诊的精神病患者。”

诗人生活在模仿者的时代。机器模仿人类（功能）。人类模仿兽物（本能），模仿神灵（力量）和上帝（极权）。上帝模仿谁？他自己——那无异于意淫。上帝为何物？一面人工的镜子，形而上的镜子。人制造了它，并且不断地修饰它，使它趋向完满和虚无的神圣，然后用它来禁锢和诱引自己的欲望和行为。一些现代人依旧需要和渴望这面镜子，一旦离开，也就看不到自己存在的面目。透过这面镜子，我看到了一副副“模仿者的面孔”：在芸芸众生之中，也夹杂着模仿死者的表态——那就是人们理想生活的真实。诗人、思想者和艺术表现者卷入了这个模仿者的时代。诗人模仿什么？模仿个性和自我，模仿现代和后现代，模仿人格和精神，乃至模仿天才和大师，模仿死亡和博爱……然而一些东西是不可模仿的，只能创造和修行。模仿时代的继续只会使诗人逐渐世俗化、功利化和平庸化，最终时间将使他成为一个午夜街头的匆匆过客，消失在时间之外，消失在茫茫的灰暗和尘埃之中，沉溺于琐碎的睡眠和生活，从而失去存在于诗人生命底蕴中的诗性直觉的理想和言辞，走向惰性和习俗的死亡境地。当然，走向死亡，并非意味着生命意义的终结，只能说是人生的终结，或者说从死亡本身来看，人生结构是消逝性的。

诗人沉浸其中的时代，是一个怀疑与被怀疑的时代。虽然诗人自身充满了可疑问性，可是诗人的死亡仍是值得质问和怀疑的。正如我在《神话·悲剧和存在的诗歌》一文中所说，拜伦的死拯救了他的诗歌，兰坡的死埋没了他的诗歌，普希金的死正直了他的诗歌，海子的死张扬了他的诗歌，女诗人中普拉斯的死应验和补充了她的诗歌，萨福的死隐秘和激荡了她的诗歌。主宰死亡的主人不是上帝，不是人的思想，而是人的意志和时间。人所拥有的意志和时间是相互斗争的妥协的。诗人的死亡不管是自杀、他杀还是自然之心声，依然是意志与时间达成谅解的产物。在这一章即将结束的时候，我突然想起了叔本华，他的作为意志和表象的世界，不管人们曾经怎么去理解他、攻击他，他还是曾经深深地影响了我的哲学生活和诗性写作：

绝大部分的死亡恐惧不外是基于“自我已消灭，而世界依然存在”的错误幻觉所致，这实在是一种很可笑的心理。世界的伴随意志，原如影之附身一般，世界唯有在这个主体的表象中才能存在，这个世界的真正主人是意志赋予了一切生物的生存，它是无所不在的。正确答案是：“世界虽消灭，而自我的内在核心却永远长存。”如果能够善用机会的话，“死亡”实是意志的一大转机。因为在生存中的人类意志并不是自由的，一个人的行为是以性格为基础，而性格是不会改变的，故其行为完全隶属于必然性。如其继续生存的话，只有反复相同的行为，而目的记忆中必定存留着若干的不满。所以，他必须舍弃现在的一切，然后再从本质之芽萌生新的东西。因此，死亡就是意志挣脱原有的羁绊和重获自由的时候。

地方主义诗学的可能性

地方主义文化其实渗透着一种个体与他者之间平等共存的民主意识，一个地名，就像一个人名，它是一个健全的个体，“地名”与“人名”之间存在隐秘文化关系，更容易表达地方主义文化的可能性与独特性，比如我们经常提及的“欧洲精神”“德国精神”“东方主义”“南方主义”，从某种意义上说，就是一种大的地方主义文化。美国媒体大亨塞缪尔·埃尔文·纽豪斯的名言“越地方，越国际（The more local， the more international）”，曾经是商界和学界的流行语。从某种意义上，它也在强调地方主义是全球化的生成空间，所谓的国际化展示的即最为杰出的地方主义文化在全球范围内所起的引领功能与孵化功能。中国最初的“地方主义”行为可追溯到春秋战国时期，“群雄争霸，分封割据”，其实这种权益斗争就是一种地缘政治性的“地方主义”；近代的地方主义再度兴起，则是在清末民初，辛亥革命之后的政治地方主义再一次盛行。这里要谈的则是狭义的地方主义文化形态，即“地方主义诗学”。

诗人谭克修在中国新诗经历百年学徒期的21世纪之初，提出“地方主义诗学”，有着特定的社会意识之生存背景与民间独立精神之土壤，因而让“地方主义诗学”增添深刻的诠释意味，并且无形中带有地缘政治、地缘经济、地缘文化、地缘宗教、地缘语言（方言）等多重人文愿景的考量。我认为地方主义诗学在当下的中国社会文化意识形态中是可行的，尽管不合时宜，但更显这种诗学精神的独立性。美国是一个地方主义盛行的国家，在诗学意识形态上也不例外，如美国大诗人弗罗斯特、惠特曼、狄金森、艾略特、布考斯基以及威廉斯等。威廉斯在20世纪30年代曾经提出过“地方主义诗学”，他的地方主义诗学缘起杜威在《美国主义与地方主义》中的著名论断：“地方的是唯一普遍的。”他坦言受过杜威影响，一直强调“普遍性只存在于地方性之中”。威廉斯的地方主义情结，主要与他的个人身世、家族背景和人文环境有关。祖辈长期生活在英国，而他幼年也在英国长大，后来去了美国。威廉斯在身份认同与文化认同上经历了一个精神挣扎期，他的诗歌写作最终还是远离英国诗歌而准备开始革新美国诗歌，尽管这种行为让他的父亲大为恼火。威廉斯当时对美国诗歌“象牙塔倾向”深感忧虑，而与罗伯特·迈克芒一起创办《接触》杂志，不断表达他们的地方主义、本土主义立场。该杂志创办不久，F·M·福特、海明威、D.H.劳伦斯、乔伊斯、庞德、斯泰恩等诗人作家积极支持。他的地方主义诗学主张与行为得到D.H.劳伦斯的称赞。劳伦斯同样表达了对地方主义的看法：“文学的国家主义是可悲的，而地方性却至关重要。所有创造性的艺术必须源于某一块特定的土壤，闪烁着地方的精灵。”爱尔兰诗人希尼在论述诗人叶芝时，同样也谈到重要诗人的地方性：“当我们谈到作家与地点时，一般会假设作家与该环境有某种直接的表述关系与解释关系。他或她成为该地区的精神的声音”，因而他意识到“斯莱戈乡村”被称为“青年叶芝之乡”的真实寓意。

同样，我们可以不断联想：成都之于杜甫，襄阳之于孟浩然，黄州之于苏东坡，布宜诺斯艾利斯之于博尔赫斯，布拉格之于里尔克，阿默斯特镇之于狄金森，凤凰古城之于沈从文，云南之于于坚……是的，他们早已构成杰出的地方主义诗学。

表现主义：个体诗学的表达

近年来，我的诗歌评论写得多，诗歌写作也一直在坚持，但是很少公开发表。究其原因，一是不想重复自己的诗风，希望自己每个时期的诗作不要雷同，多与时代叙事、诗学精神相关联。一个诗人一生中若能写出若干首杰出的诗，足矣。这样的诗才能够经受时空考验而经久流传，百年之后重新阅读仍能产生时代性的语境共鸣，甚至具有先知精神，这也许是每一位诗人终极的诗学理想。二是想在诗学上多一些努力，为如何打通中西诗学的门径而做出自己的探索与努力，少作“无用之诗”。一个诗人如果一生均在盲目地写作，去跟风，去迎合发表，过分迎合主流叙事和主流风格，没有探险精神和叙事精神，那是很糟糕的一件事，甚至是失败的写作、无效的写作，发表得再多，依然与诗歌史无缘。三是想在传统诗学与哲学、艺术、历史、电影、音乐、建筑等现代诗学领域之间找到一个人文精神的交汇点，这个最理想的交汇点就是“诗”的“量子力学”表现。这个交汇点，于我个人而言极为重要，这也是很多诗人朋友发现我的诗歌中经常会出现一些与时代偶然性叙事、哲学观念、艺术观念、历史观念相契合、相融合的诗句，甚至是有预见性的、灵光闪现的诗句，或者说我是有意识地在寻求自己的个体诗学的表达。

一个真正的诗人，是先知先觉的，他一定是“同时代”（阿甘本语）的思想者，时代的精神先驱。可以说，我近年诗歌受到最大的影响就是来自诗歌以外的哲学思潮与独立诗学精神的感召。另外，因为从事艺术创作的缘故，我的诗还受到一批杰出的表现主义诗人和艺术家的重要影响，比如德国诗人保罗·策兰、特拉克尔、戈特弗里德·贝恩贝歇尔等，以及艺术家博伊斯、安塞尔姆·基弗、珂勒惠支、蒙克、莫迪利亚尼、埃贡·席勒、奥托·穆勒、马库斯·吕佩尔茨、彭克等，包括尼采、卡夫卡和维特根斯坦，个体诗学的秘密极少被人发现，借创作谈的机会，透露给我的读者。因此我承认，我是一位具有幽暗意识的表现主义诗人。