先验现象学的“斯宾诺莎时刻”

[摘 要] 在胡塞尔一份写于1908年的手稿中，可以看到他早期为了解决交互主体性问题而设想的以“大全意识”概念为核心的理论。大全意识是将所有个别意识都囊括在自身之内并能够向内直观到它们的无限者，这个诉诸无限者的理论方案与胡塞尔后来提出的以同感概念为核心来解决他人和世界的构造问题的做法有很大不同。如果后一种方案被称为现象学的莱布尼茨道路的话，那么前一种方案因与斯宾诺莎哲学的亲缘性，即二者都通过作为大全的无限者来克服某种二元对立，就可被称为先验现象学的“斯宾诺莎时刻”。虽然胡塞尔后来不再使用“大全意识”这个概念，但此概念所具有的无限性结构却被吸收进其“单子”概念中。

[关键词] 大全意识；交互主体性；单子论；先验现象学；斯宾诺莎

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.10.015

[中图分类号] B516.52 [文献标识码] A [文章编号] 1004-0544（2024）10-0132-12

作者简介：毕波（1994—），男，中央民族大学中华民族共同体学院、哲学与宗教学学院讲师。

“现象学可以说是整个近代哲学隐秘的憧憬”1，《观念Ⅰ》的这句话足以表明胡塞尔现象学与近代哲学的紧密关联。在写下这句话时，胡塞尔视野里的近代哲学家包括笛卡尔、洛克、休谟以及康德等人在内。而其中最受重视的便是笛卡尔和康德2，二者之于胡塞尔的重要性无须多言，仅指出他们各自为先验现象学所贡献出的两条还原道路便已足够3。除此之外，在胡塞尔的晚年，莱布尼茨哲学成为他所关注的重点，这是因为他在处理交互主体性问题的过程中看到了现象学与单子论之间的亲缘关系。所以，在《笛卡尔式的沉思》这部首次公开展现胡塞尔对交互主体性问题的解决方案的著作中，他提出：将笛卡尔道路彻底贯彻下去，最终将会通往莱布尼茨的单子论1。此时，每一个熟悉哲学史的读者都不禁会问，在笛卡尔和莱布尼茨之间的斯宾诺莎呢？他又被胡塞尔置于何处呢？从“先验本我论”（transzendentale Egologie）向先验单子论的转向，是否需要斯宾诺莎的实体一元论作为中介？换言之，如果不诉诸某种类似于“实体”或“大全”的超越者或无限者，现象学能否解决自身与他者、个体与世界等的对立，顺利完成向先验单子论的转向？

除了一些笼统的对比外2，很少有研究者专门讨论胡塞尔现象学中的斯宾诺莎因素。但如果对胡塞尔的思想历程进行一番回顾，我们便会发现，远在一种成熟的“同感理论”（Einfühlungstheorie）被提出之前，在面对交互主体性领域中的一些理论困境时，胡塞尔就曾设想过一种与斯宾诺莎哲学类似的解决方案。这就是他在1908年前后提出的以“大全意识”（Allbewusstsein）概念为核心的理论构想。在此方案中，胡塞尔设想了一种将所有个别意识都包括在自身之中的大全意识，它作为上帝的神性意识，具有一种“向内直观（hineinerschauen）到其他[个别]意识的能力”3。凭借大全意识，胡塞尔成功解决了他人以及客观世界的构造问题。在1908年后，胡塞尔虽然表面上放弃了这一理论构想，但大全意识所蕴含的无限性结构却被吸纳到了他对“单子”概念的设想中。因而，我们可以将这个使胡塞尔摆脱唯我论，进而从笛卡尔式的本我论范式过渡到莱布尼茨式单子论范式的中介方案视为现象学中的独特“时刻”（Moment）。由于此方案与斯宾诺莎哲学具有亲缘性，笔者将之命名为先验现象学的“斯宾诺莎时刻”。

胡塞尔关于大全意识的理论构想主要记载于“BⅡ 2”手稿中，这些生前没有发表的手稿被《胡塞尔全集》的编者们按照主题的不同侧重而收录在两个文本中，即《胡塞尔全集》第13卷《交互主体性现象学（第1卷）》与《胡塞尔全集》第42卷《现象学临界问题》第2部分的“形而上学编”中4。这种收录方式本身就已经说明，胡塞尔的这一构想旨在以形而上学的方式来解决交互主体性问题。罗丽君很早就关注到了这份手稿，并指出“大全意识”这一概念具有的“无限性”特征。她认为，胡塞尔在面对陌生主体的同感无法被感知所证实的困境时，选择了“一条完全不同的解决道路，一条超越于人类交互主体性之有限性的道路”5。在罗丽君的影响下，黑尔德（Klaus Held）也开始注意到这份手稿1。他从意识生活具有的目的论结构出发，指出为了保证其目的论活动不会衰退和减弱，意识必须抱有这样一种信念，即相信它的所有意向都有机会通过对预示的充实来证明自己，因为“只有这种信念才能防止意识的整个意向性生活对我们来说显得毫无意义”2。但这种信念在涉及交互主体性问题时就遇到了麻烦，因为我们无法直接具有他人的世界经验，这就意味着我们有关他人的预示总是无法得到直接的充实。而作为大全意识的上帝则可以直接拥有一切个别意识的世界经验，因此能够成为一个担保者，以保证意识生活朝向普遍的充实的这种“努力”（Streben）不会完全落空3。但黑尔德这种解读的不足之处在于，他没有将这一理论方案放到胡塞尔思想发展的进程中来考察，忽视了胡塞尔提出该方案的主要动机是解决他人和世界的构造问题。罗丽君虽然看到了这一点，并且指出该方案因踏上了超越有限性的解决道路而完全不同于后来以“同感”（Einfühlung）概念为核心的解决方案，但她没有看到“大全意识”方案与晚期的先验单子论之间的连续性，而只是在胡塞尔的一些神学思考的语境中理解此方案4。

有鉴于此，笔者拟在胡塞尔思想发展的进程中考察大全意识方案，以期说明胡塞尔如何凭借大全意识解决交互主体性构造的难题，以及这一方案的后续发展。全文分为五个部分展开论述：第一部分考察胡塞尔对斯宾诺莎哲学的评述，指出他在不同文本中都对斯宾诺莎克服二元论的方式表现出了理解和赞赏。第二部分指出，胡塞尔在解决交互主体性问题时遭遇到的各种理论困境是促使他提出大全意识构想的主要动机。第三部分是对此大全意识方案的具体解读，其中包括对大全意识特有的经验方式以及它与有限者之关系的阐述。第四部分说明了这一方案具体的解释效力，同时也将其与斯宾诺莎哲学进行比较，说明大全意识与斯宾诺莎“实体”概念的亲缘性与差异。在文章的最后，笔者尝试指出，胡塞尔后来提出的“单子”概念可以视为对个别性与全体性、有限性与无限性等对立冲突的扬弃。

一、“存在大全”与二元对立

相比于笛卡尔与莱布尼茨，胡塞尔对斯宾诺莎的重视远远不够。即使是在其哲学史意味最重的《欧洲科学的危机与先验现象学》5（以下简称“《危机》”）和《第一哲学》6等著作中，他也只是在评述整个唯理论传统时对斯宾诺莎只言片语地提及：一方面，斯宾诺莎仅仅被当作近代唯理论的发展线索上的一环1；另一方面，斯宾诺莎的形而上学被认为是近代唯理论哲学中受数学方法影响的极端代表，在其中可以找到“对这种数学上的唯理论的极端的、形式上前后一贯的贯彻”2。

当然，除了平淡的哲学史叙述以及对近代普遍数学理念的不满外，胡塞尔在这些著作中也流露出对斯宾诺莎哲学的激赏，因为在斯宾诺莎对“存在大全”（Seinsall）的追求中，他看到了一种对近代二元论进行克服的哲学尝试。这种二元论表现为精神与物体这两种实体的对立，它肇始于伽利略，后者从几何学出发，在对世界的考察中抽出了一切精神性东西，以此为笛卡尔的身心二元论铺平了道路3。但斯宾诺莎却秉持一种信念，认为“存在的总体性一般而言必定是一个统一的理性体系”，其中也包括上帝这个绝对实体，而物理学和心理学作为这个体系的一部分“不可能是独立的”4。因而，摆在斯宾诺莎面前的任务就是发现这个被设定下来的总体系统（Totalsystem）并将其实现出来，由此才能证明“理性的存在大全”（rationalen Seinsall）是可以设想的。在胡塞尔看来，尽管斯宾诺莎所追求的“存在大全”只是一个“公设”（Postulat），但已经远远优于同时代的二元论者，因为后者甚至都不清楚如何来思考这种公设5。

此外，在出版于2012年的《哲学导论》6的一份文稿中，可以找到胡塞尔对斯宾诺莎哲学的专题讨论。在此书关于斯宾诺莎的部分中，也包括一些在其他著作中反复出现的内容，例如对唯理论发展线索的梳理、数学理论对唯理论的榜样作用以及事实科学与先天科学的关系，等等。但在这些已为我们耳熟能详的内容外，胡塞尔还围绕实体一元论和目的论问题这两个重点对斯宾诺莎形而上学进行了具体的讨论。

首先，胡塞尔评介了斯宾诺莎的实体学说。他指出，斯宾诺莎的形而上学所探讨的是与上帝相等同的绝对实体以及这些实体的属性和样态，绝对实体正是在其中无限地“表现着”（expliziert）自己。真正说来，事物并不是独立的实在，而只是一些从上帝中产生出来的样态，而且是以数学的方式产生于实体之中，就像一切特殊的几何形态从一个无限的空间中产生出来那样7。与此同时，胡塞尔还特别对比了笛卡尔对实体的规定，后者将上帝界定为绝对实体或无限实体，将依赖于上帝的物体和精神规定为有限实体，而这两类有限实体彼此之间完全是异质的。胡塞尔认为，笛卡尔并没有清楚地解释无限实体与有限实体的具体关系，因而就产生了影响后世形而上学发展的难题，即“根本不同的实体之间是如何相互产生影响的”8。而斯宾诺莎实体一元论与之最大的不同在于，他从一开始就否定了有限事物的实体性，强调只存在唯一的绝对实体。精神与物体这两种有限事物正是由于共同存在于绝对实体之中，并在自身中以同样完满的方式表现这个绝对实体，才能具有一种严格的“平行关系”（Paralleismus）。

其次，胡塞尔对于斯宾诺莎排除目的论的做法表示了不满。斯宾诺莎将数学方法视为严格科学的典范，为了将数学方法彻底地贯彻于自己的体系中，斯宾诺莎不得不为上帝赋予一个“概念性的本质”（begriffliches Wesen），一切有限的存在物都以分析的方式包含在上帝的概念之中。进而，包括所有物体与精神性东西在内的整个世界就成了一个“僵化的机械装置”。它没有为自主活动和自由留下丝毫的可能性，一切东西都在上帝概念中得到绝对的规定。而斯宾诺莎的这种看法“与整个希腊和基督教传统处于尖锐的、完全闻所未闻的对立中”1，因为世界在此之前一直被理解为一种目的论系统。

从上述评价可以得知，胡塞尔不仅在整体上对斯宾诺莎哲学十分了解，而且还对他克服二元论的方式表现出了特有的兴趣。因为在《危机》中，胡塞尔是通过先验主体性来克服笛卡尔式的二元论的，但从“存在大全”或“绝对实体”的概念中，他看到了另一种完全不同的克服二元论的方式，而他早年对“大全意识”方案的构想或许就是受到了斯宾诺莎的启发。对胡塞尔现象学来说，比精神与物体的二元对立更加难以克服的是自我与他者、自我与世界的对立问题，因为前者涉及的是有限者之间的对立，而后者则是有限者与两种不同的无限者之间的对立。在通过现象学还原而将一切外在事物自在的一面悬置起来之后，事物只有在与纯粹意识或先验主体的关联中才能具有其意义2。

下文将会指出，胡塞尔在提出一种类似于斯宾诺莎实体概念的大全意识这一构想时，本身就是想要借助斯宾诺莎式的一元论来克服另一种“二元对立”。而且他在这一构想中，仍保留了被斯宾诺莎拒斥的目的论思想，将作为上帝的大全意识视为一切目的论秩序的最终原则。

二、构造他人与世界的疑难

当现象学的研究范围扩展到他人与世界的问题时，胡塞尔遇到了一些在原有现象学方法中难以解决的问题，这主要包括对他人的感知、不同主体之间交往的可能性以及对同一个客观世界的构造问题。

这些问题之所以复杂，是因为涉及某种无限者或超越者。但这里的超越者已经不再是空间对象（事物）意义上的“内在的超越者”，因为这些空间对象的所有方面总是能够向自我显现出来的。就此而言，它们在本质上并没有超出自我所能把握到的界限，因而是有限的对象。但他人和世界却具有极为不同的显现或被给予性方式：他人的某些部分的显现永远无法开始，而世界的显现则是永远无法结束。就它们无法完全向自我显现，因而超出了自我所能把握、所能构造的界限而言，它们都是某种意义上的无限者。现在，让我们具体来考察这两种无限者，以及它们为现象学带来的理论困境。

从现象学上看，他人的特殊性在于：首先，由于他人具有身体，而且身体——特别是外在地看——具有物体性（körperliche）3的一面，在这个意义上，他人和其他自然物一样，都是某种客体；其次，他人的身体毕竟不是单纯的物体，而是与其意识生活紧密相连、受其意志所支配的身体4，也就是说，他人在物体性的一面之外还拥有心理性的一面，是“心理物理上的客体”（psychophysische Objekt）；最为重要的一点是，他人不单单是什么“世界客体”（Weltobjekt），还是能够经验到世界的主体，如果只是将他人理解为某种“身心统一体”，那就仍然无法使之与其他同样具有“心灵”（Seele）的动物区分开来，是否拥有一个世界才是区分二者的关键1。

正是由于这些特殊性，在自我对他人的经验（陌生经验）与对空间对象的外部经验之间就产生了巨大的差异。尽管单纯的空间对象同样具有超越性，但这种超越性一方面指相对于意识的实项内容而言的超越2，另一方面指空间对象具有一个超出自我关于它们的任何既有把握的“自身”3。 不过，即使事物的规定性不断地更新和丰富，它们在本质上必然能够为“我”所通达。但是，他人却先天地具有一个“我”根本无法通达的“内部”，即他人内在的心理领域。在对他人的陌生经验中，真正呈现出来的只是他人的身体，而且只是这个身体从某个角度显现出来的某个样貌。和一切外在对象（或说自然事物）一样，他人的身体未显现出来的那些面向在感知中只是被“我”单纯的意指，但是一同被意指的还包括他人全部的意识生活，“我”甚至毫不具有这种意识生活的侧显，因而它在本质上就是无法向“我”显现的。因此，胡塞尔在后来将陌生经验称为一种特殊的“共现”（Appräsentation），它不同于外部经验中的共现的地方在于，它先天地就排除了一种通过充实性的呈现（Präsentation）加以证实的可能性4，即“同感并没有指向通过感知的证实”5。他人的这种无法向“我”显现、无法被“我”直接所通达的“内部”，就构成了他人特有的一种超越性。这种超越性就导致自我对他人构造上的一种无能为力。因为就连自我都无法确定，他所感知到的这个物体究竟是一个人，还是一个无生命的东西，例如一个木偶6。

同样超越于自我构造能力的还有世界。在现象学中，世界不再是传统形而上学或自然态度所认为的那种一切实在的总和，而是被放在与意向成就的关联中进行考察。在胡塞尔于“第五研究”中提出意向性学说后，他立刻指出“世界本身是被意指的对象”7；而在“第六研究”中提出意向充实学说后，世界的无限性便开始凸显出来，因为按照世界的真实存在来看，“它并未在一个完成了的感知过程中无保留地，甚至相即地被给予我们”8。但是，单单就无法相即地被给予这一点而言，它并没有使世界的超越性与其他外在对象的超越性区别开来。因而，在《观念Ⅰ》中，胡塞尔分别从空间、时间以及目的论秩序等方面讨论世界的超越性与无限性。首先，世界在空间上无限延展，在现时的感知中被明确或暗含地意识到的一切“共同当下之物”（Mitgegenwärtigen）并没有穷尽“我”所意识到的世界9；而世界在时间上是无限变化着的，“在每一个清醒的现在为我而存在着的世界在时间上具有两个方面的无限视域，即其已知的和未知的、直接活生生的和非活生生的过去与未来”10。后来，胡塞尔也将这种在空间和时间上无限延展的世界称为普遍的视域。其次，当自然态度下的世界在现象学还原中被还原为“意识的绝对”（Bewusstseinsabsolute）时，在意向体验中就产生出具有某种规则秩序的“事实关联体”，而这种规则秩序来自作为其意向相关项的世界本身所具有的目的论秩序。这种“令人惊奇的目的论”已经超出了个别主体的构造能力，以至于在传统形而上学中一直被当作上帝存在的理性根据1。

然而，当他人被引入现象学的讨论范围之后，世界的超越性问题变得更加复杂。因为，此时的世界不再仅仅被当作在时空上无限延展的普遍视域，世界的客观性或客观世界的构造问题成为胡塞尔考察的重点。“客观性”主要是指“与客体有关”，因而它在现象学中的内涵也随着“客体”概念的变化而变化。在他人问题尚未得到讨论之前，“客观性”只停留在与“客体”有关的意义上，而这里的“客体”也仅仅是指由个别主体所构造的对象，或者从时间性上来描述，“客观性”仅仅指超越主观（内在）时间流的同一性2。但是到了交互主体性现象学，“客体”的内涵得到了丰富，此时的“客体”已不仅仅指在“我”的“原真领域”（Primordialsphäre）中被构造的对象，而是超出“我”的原真领域之外、涉及其他自我之原真领域的被构造物，因而就是涉及不同主体之意向层次的叠加3。因而，客观性、哪怕是“客观性的最初形式”，也必然至少涉及两个主体之意向层次的“认同”（Identifikation）4。按照其含义，“客观的世界”对所有人而言都是同一个世界，因而它所具备的是一种“更高阶段上的超越性”5。对这种超越性的构造已经不是作为个别主体的自我所能承担得了的，而是需要首先构造出其他主体，然后再通过不同主体在交往中进行的意向认同才能实现。

他人和世界所具有的超越性使个别主体的有限性凸显出来，有限主体遭遇到的这些困境促使胡塞尔构想出一种与现象学方法差异巨大的解决方案，由于这一方案以“大全意识”这种特殊的无限者为核心，下文也将之称为“无限者方案”6。

三、“大全意识”与“有限意识”

面对上述理论困境，胡塞尔在1908年前后曾提出过一种以“大全意识”概念为核心的理论构想。在最初构想时，胡塞尔尚未将无限者确定为“大全意识”，而只是以“绝对者”之名称呼它。这个无限者或绝对者首先需要解决两个重要问题：一是对一个具有合目的性的、客观的经验世界进行构造，二是要确保不同的个别主体具有交流的可能性。因而，胡塞尔以绝对者与经验世界（或自然界）以及个别主体（它们在此也被称为“单子意识” 7“个别意识”“特殊意识”“有限意识”或“有限者”）之关系为切入点，考察了三种可能的绝对者方案：

这是怎样的一种[绝对者]？a）它可能外在于一切单子意识而存在，这种单子意识在经验认识的关联中被动机引发。b）它可能存在于一切单子意识之内——一个卓越的单子，它同时隶属于自然界。c）它可能是一个与整个经验自然关联着的意识，它以某种方式囊括了一切特殊意识（单子）。1

在罗列出这三种可能方案之后，胡塞尔并没有对各个方案进行具体分析，而是在后文中直接选择了第三种方案中的绝对者，即“大全意识”。但是根据此处的上下文，完全可以对这一选择的理由进行说明：第一种方案中的绝对者位于一切有限意识之外，对它进行设定的动机来源于经验知识中呈现出来的秩序关联。但是，因为“一切事物都是在意识之中构造起自身的”2，所以它“外在于”（außerhalbe）一切有限意识，也就是外在于意识与事物的构造关联，进而外在于一切被构造的事物之外，成为某种“诸事物背后的事物”，这并不是现象学所要追寻的绝对者3。在第二种方案中，绝对者只是众多有限意识中“卓越的”（ausgezeichnete）一个，它“隶属于”（angehört）自然界，因而作为自然界的一部分无法构造出自然界整体。在胡塞尔所选择的第三种方案中，绝对者被规定为将一切有限意识都包括在自身之中，因而被称为大全意识，它对诸有限意识的统一使它们具有了相互沟通的可能。更重要的一点在于，与这个绝对者相关联的是自然整体，也就是说，它以自然整体或世界整体为其意向相关项。因此，这两者之间的关联结构就不再是胡塞尔于1898年发现并为之萦怀一生的那个“相关性先天”（Korrelationsapriori）4，因为在后者中相互关联的两端都是有限者（即经验对象及其所与方式），而在第三种方案中关联的双方都是无限者，即后来被称为大全意识的绝对者与自然整体。尽管其中一方也被称为“经验的自然”（Erfahrungsnatur），但这种经验已经不是有限主体的经验，而是绝对者或上帝的经验。那么，大全意识这种绝对者是如何进行经验的呢？

胡塞尔比较了有限意识与大全意识对事物进行经验的方式，二者最大的区别在于，作为有限意识，“我只能以受限制的方式接近事物与远离事物”5，而大全意识则没有这种限制。胡塞尔举例说，有限意识无法同时从两个视角出发把握同一个事物。“但上帝[大全意识]却从这个侧面（借助我的意识），并且同时又从另一个侧面（借助别人的意识）观看该事物。”6这是因为，“我”只具备一个视觉领域，而两个不同的感觉延展无法同时处在一个视觉领域当中；大全意识则具有和诸有限意识一样多的视觉领域，因而不同显相同时出现在其中就不会产生矛盾7。也就是说，大全意识可以“借助”（mit）各个有限意识进行经验，它能够同时从无限多的视角出发来把握事物。一切有限意识及其本己经验已经存在于大全意识之中，因而后者能够“向内直观”到一切的有限意识8。

但“借助”有限意识来把握事物并不意味着大全意识会完全消融于这些有限意识之中，因为作为行统一的意识，大全意识在将所有有限意识囊括于自身之中的同时，也是一种“对意识的溢出”（Überschuss von Bewusstsein）9，否则就无法实现有限者之间的统一性，而只是造就一个由所有有限者组成的单纯集合。因此胡塞尔说，正是这种“溢出”在那些被分离开的有限意识之间建立起了统一性10。该如何理解这种“溢出”呢？这必须从大全意识与有限意识的关系入手来解释。

如前所言，胡塞尔所选择的第三种方案的绝对者与有限意识的关系在于，它“xFHF5ROttN4nAjFR+WFWxPe4Wde3dQQllOQwPa7zZGw=以某种方式”将一切有限意识囊括于自身之中，但他当时并未具体解释这是怎样一种方式。在另一处文本1中，胡塞尔才对这种方式加以说明：我的意向行为与他人的行为在时间上要么处于同时性关系，要么处于前后相继的关系，因而，完全可以设想它们能够存在于“唯一的意识”（e i n e m Bewusstsein）2之中，这个意识作为大全意识将一切心理之物纳入自身之中，“就像每个个体意识在一条时间之流中将其个别的本己行为纳入自身之中”3。也就是说，在之前，个体意识作为一条意识流是独立存在的，而现在却被“贬黜”为大全意识的组成部分，进而依赖于这个“唯一的意识”。不过，胡塞尔尚未具体解释这种依赖关系，且他此处的说明很容易让人们以为，大全意识与有限意识之间是整体与部分的关系，毕竟他在“第五研究”中已经讲过，“体验着的意识与被体验的内容之间的关系不是现象学的特有关系”，而只是普通的整体与部分的关系4。但是，这里的复杂之处就在于，相较于《逻辑研究》时期仅仅将“意识”5视为“体验流之实项的—现象学的统一体”的主张6，此时胡塞尔的观点有所转变：他承认在体验流或意识流之外有一种“溢出”，这就是一种不同于“现象学自我”的“自我”概念。这个自我类似于后来被提出的“纯粹自我”或“自我极”，作为“极点”（Pol）的自我一方面将所有行为统一在自身周围，另一方面又超越于所有行为7。正是在这个意义上，胡塞尔自问自答：“现在，大全意识的自我就存在于跨越统一体的东西上吗？当然必定如此。”8

除了强调大全意识的自我对有限意识之整体或统一体的“溢出”之外，胡塞尔还对二者的关系进行了其他更为丰富的规定：

但是，大全意识可以通过意愿而创生出一切有限者。诸单子是它的被造物，因此，它的意愿必然处在诸单子之上，这些单子以对象化的方式存在于其中。对于它的意愿、对于它的“自我”而言，整个单子的内容都仅仅是手段，而目的是绝对的价值以及朝向这些价值的发展过程。……一切经验的现实性以及一切有限的精神性都是上帝的客观化，是神性行动的展开。9

从这段引文中可以看出，在大全意识与有限意识之间还存在三方面的联系。首先，二者之间存在一种创生关系，但这种创生关系却不同于斯宾诺莎对实体与属性以及样态之间关系的规定，即一种遵循数学必然性的演绎关系，而是通过上帝的意愿进行创生。其次，一切意愿所追求的都是自身认为好的东西，就善好具有目的上的意味而言，在大全意识与有限意识之间存在一种目的论关联——对于大全意识的意愿而言，一切有限者都是其实现自身意愿的手段。在此意义上，胡塞尔将大全意识或上帝称为“追求善好的意志”（Wille zur Guten）1。最后，对于理解有限者与无限者之关系而言，最重要的是胡塞尔的如下表述，即一切有限者都是上帝这个大全意识的“客观化”（Objektivation），它们都以对象性的方式存在于其中。如上所言，在提出了大全意识这个绝对者之后，胡塞尔依旧保留了对现象学而言最为重要的“相关性”思想，只是他此时已经对“相关性先天”进行了无限化的理解，不再将之局限于个别主体之内。可是，无限化还不同于“基底化”（hypostasieren），最终的基底仍然是大全意识而非相关性先天，也就是说，处于相关性关系中的两端在地位上不是平等的，客体侧要依存于主体侧。这一点和胡塞尔后来在《观念Ⅰ》中关于意识的绝对存在与事物的相对存在的论述相一致：纯粹意识的存在不依赖于他物，因而是绝对的，而事物只具有相对这种绝对意识而言的存在，故被称为相对的或依存性的2。而这种绝对者与相对者的关系也适用于大全意识与有限意识，后者作为前者的客观化产物（或构造作用的产物）3不是独立存在的东西，而是要依存于大全意识。

现在，大全意识与有限意识之间的关系就变得比较清楚：大全意识将一切有限者包含于自身之中，这并不是说，有限者作为独立的组成部分而存在于其中，以至于它们脱离了大全意识这个整体之后还能继续存在。毋宁说，真正存在的只有唯一的大全意识，它通过其特有的意向活动而在自身中创造出一切有限意识4。而且，由于大全意识本身是追求善好的意志，这种创造过程就具有目的论意涵，它是将一切有限意识作为实现自身目的的手段而创造出来的。

四、“大全意识”与“大全”

凭借这种大全意识，胡塞尔是否就能解决之前遇到的那些困难呢？

首先来看对他人的构造问题。之前遇到的主要困难在于同感的证实问题。“我”对其他主体的同感作用是指，“我”将自己本真感知到的一个“物体”把握为“其他自我的身体”，因为在对这个物体的感知中，“我”还当下化了另一个自我全部的意识生活，而这是“我”并未真正当下具有且也永远无法当下具有的东西。因此，“我”在同感中对另一个自我的设定完全可能是错误的，“这个他者根本就不是一个个人，它是一个无生命的事物，一个木偶之类的东西”5。这也就是黑尔德所说的，在经验过程中自我总是有可能被他人带来的“彻底的新东西”（radikal Neues）给吓到6。

胡塞尔所说的这种可能性当然存在，如果“同感并不指向通过感知的证实”，那么该如何确保同感中的设定是有效的呢？胡塞尔认为，大全意识就是最终的担保者。“我的同感活动在对他人之体验的某种感知中得到最终的充实”7，而只有大全意识才能具有这种感知，这是因为一切有限意识都处于其中，因而大全意识不需要同感就能直接“向内直观”到每个个体的意识生活，就像个体意识可以在内感知中直接把握到本己的体验。这就可以使“我”对他人的同感落空，进而导致一个完全无法突破的唯我论世界。也就是说，在这个阶段，胡塞尔认为，如果突破充满悖谬的唯我论，那么必须设定大全意识这样的超越者，尽管在后来的现象学悬搁中，这样的超越者必然要被排除掉1。

当对其他自我的设定在大全意识这里得到最终充实（letzterfüllt）之后，才能谈论不同主体之间的交往。但为了实现这种交往，还需要构造出不同主体之间的时间关系（要么同时并存，要么前后相继）。既然这种时间关系是存在的，而“一切存在着的东西又是可感知的”，所以胡塞尔断定，“诸多不同的个别意识之诸行为间的时间关系也是可感知的，也就是说，这些相关的行为本身能够在一个流中、一个统一的时间性中被感知到”2。这种将一切个别主体统一在自身中的时间关系已经超出了个别意识之内在的时间领域，因而，“个体意识无法具有这种感知”，只有与这种客观的、无所不包的时间关系相对应的大全意识，才能具有对它的感知。也就是说，只有通过大全意识，不同主体之间的交往所依据的形式条件才能被构造起来。

如前所言，大全意识的意向相关项就是自然整体或世界整体。对于大全意识本身，这个世界整体无所谓是客观的还是主观的，换言之，包括客观世界在内的一切客观之物对于大全意识这个最终的、唯一的主体而言都是主观的，因为它们都存在于大全意识之中。而与之相对，这个世界整体无论是就其在时间和空间上的无限延展而言，还是就其超出了单个的个别意识之外而涉及一切个别意识而言，它对个别意识来说都是一个超越的、客观的世界。不过，在个别意识之间的交往问题得到解决之后，通过各个个别意识之间的意向认同，个别意识也可以超出那个由原本被给予之物所组成的世界（原真世界），构造出一个交互主体性的世界，而每个原真世界只是个别意识从自己视角出发所把握到的同一个“客观世界”的显现。

但是，交互主体性世界只是在相对的意义上，即相对于主观的原真世界而言，才是“客观的”。它与作为大全意识之意向相关项的世界整体仍有区别，二者最大的区别在于是否具有目的论秩序。胡塞尔将大全意识规定为最高意志，并强调了这种神性意志所具有的目的论意涵，以此来解释世界整体的合目的性。但即使是在提出了成熟的同感理论与交互主体性学说的《笛卡尔式的沉思》中，借助不同主体之意向认同，胡塞尔也仅仅只是解释了世界之“客观性”的构造，关于世界之合目的性的构造问题却被他有意无意地放过不提3。

尽管没有明确的文本证据可以证明胡塞尔于1908年前后提出的这一无限者方案受到了斯宾诺莎的影响，但这一方案对他人以及世界之构造问题的解决方式与胡塞尔之后的做法（通过对同感的深入分析，立足于先验主体性和先验的交互主体性来解决这些问题）有着根本的不同。因为我们在这里可以明显看到一种类似于他在《危机》中表示过赞赏的斯宾诺莎式的做法，即立足于一个超越了二元对立中的有限事物，并将它们包含于自身之中的“实体”或“大全”来克服这种对立。更具体地讲，二者之间的类似性主要体现在两个方面：一方面，“大全—自我（大全意识）将一切自我以及一切现实都包含在自身之中，在它之外空无一物”4。胡塞尔的这类表述会让人直接联想起斯宾诺莎在《伦理学》“命题十五”中提出的“一切存在的东西都存在于神之内”5，因为将一切东西包含于自身之中且在自身之外别无他物的实体本就被理解为“大全”。另一方面，在斯宾诺莎这里，一切有限存在者都只是实体的样态，它们在存在和认识上都要依赖于实体6；胡塞尔则认为，一切有限者都是大全意识的客观化，它们以一种意向的方式依存于后者1。因此，在胡塞尔这里也可以得出，作为有限者的个别意识是存在于他物之内的东西，而作为无限者的大全意识则是存在于自身之中的东西，这种用自他关系来界定有限者和无限者的方式与斯宾诺莎如出一辙2。

但是，大全意识毕竟不是大全。也许从斯宾诺莎哲学的立场来看，大全意识连同与之相关的整个经验自然一起才是大全。或者说，那种经过无限化之后、使大全意识与自然整体关联在一起的“相关性先天”本身才是真正的大全或实体。因为，尽管一切有限者都存在于大全意识之中，但大全意识却存在于这种被无限化的相关性先天之中。大全意识一方面被这种相关性先天所限制，另一方面又被与之相关联的自然整体所限制，因而，严格来说，它仍然只是有限者，只是一种“片面的绝对者”（einseitige Absolute）。

五、余论

在这个诉诸无限者的解决方案中，胡塞尔从来没有讲过如何能够把握到大全意识。在他眼中，这个概念或许和斯宾诺莎的“存在大全”一样只是一个“公设”。而且在提出大全意识之初，他就看到这个概念中包含的主要困难就在于“个体化”（Individuation）的缺失3。也许正是由于这些原因，“大全意识”这个概念在胡塞尔后来的文本中再也没有出现过。就在这一无限者方案提出的五年之后，胡塞尔在《观念Ⅰ》中完整阐述了现象学还原的方法。按照还原方法的要求，像“大全意识”这样的超越者必须被排除在现象学的研究领域之外，后者仅仅被限制在纯粹意识的领域之中4。此外，胡塞尔还强调，即使是上帝也只能以“视角化的方式”直观到空间对象5。这些似乎都在表明，胡塞尔决定坚持一条内在化的道路，而不再诉诸超越者或无限者来走出在现象学中遇到的各种困境。这种内在化倾向在他晚期的一个主张中表现得最为彻底：“即使是上帝，也是从我本己的意识成就出发，才对我成为其所是的那样。”①61908年的这一方案中表现出的无限性倾向在胡塞尔现象学中似乎就此成为绝响。

但情况并非如此，放弃“大全意识”这个表述并不代表胡塞尔完全放弃了无限性和超越性的道路，只要他想解决他人和世界的构造问题，就必须突破个别意识在感知和构造能力上的限制，因而也就必须涉及某种无限性。不过，如果要探讨无限性的话，那么又该如何处理它与个别主体之间的关系呢？有限性与无限性、个体性与全体性以及个别主体的内在化视角与无限者的超越性地位，这些对立和矛盾又该如何解决呢？

所有这些问题的答案都指向的先验现象学的“单子”概念，因为大全意识之个体化的缺失可以在“单子”概念上得到弥补，作为“自我的完全具体化”，单子不仅包括一切现实和潜在的体验流，而且还包括整个客观世界和其他主体之内的一切被构造的对象。有限性与无限性、个体性与全体性的对立冲突都被扬弃在“单子”概念之内，因为一方面，每个单子都属于“单子大全”（Monadenall）或大全共同体中的一员，它们共同构造起唯一的客观世界；另一方面，一切单子的共在结构又是在“我”这个单子中被建立起来7，对于每一个包含全部单子和整个客观世界的个别单子而言，它都是一个表象着全体的个体，它存在于自身之中就是存在于他者之中。

责任编辑 罗雨泽

1Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch： Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie， Husserliana Bd. Ⅲ， Hrsg. von K.Schuhmann， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1977， S. 118.以下《胡塞尔全集》（Husserliana）相关文献重复出现时，均采用简写。

2“笛卡尔的基本考察已经迫近了现象学”，而“康德第一次真正瞥见了它”，参见Hua Ⅲ/1，S.133.

3参见Iso Kern， „ Die drei Wege zur transzendentalphänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edumund Husserls，“ Tijdschrift voor Filosophie， vol. 24， 1962， SS. 303-349.

1“通往一种在最高意义上被最终奠基的认识的必然道路，或者这样说也一样，通往一条哲学认识的必然道路是一条普遍必然的自身认识的道路，它首先是一条单子式认识的道路，然后是一条交互单子式的道路。”（Edmund Husserl， Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge， Husserliana Bd. I， Hrsg. von St.Strasser， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1950， S. 182.）这一过渡也被胡塞尔研究者们概括为“从先验本我论过渡到先验单子论，以及从‘笛卡尔的’范式过渡到莱布尼茨的范式”。参见Édouard Mehl， “Phenomenology and the Cartesian Tradition，” in Daniele De Santis et al. eds.， The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy， London：Routledge， 2020，p. 68.

2例如，Ziegler遵循德勒兹的解读，将斯宾诺莎哲学解释为一种内在的形而上学，并指出胡塞尔现象学在内在性的追求上（如二者都将世界本身当作哲学的主题，而没有讨论一个位于世界背后OWuJy0HA+VWPazGPm5L8eg==、与世界完全不同的超越的他者）与斯宾诺莎哲学存在着一致性。参见Robert Hugo Ziegler， “Metaphysik und Phänomenologie，” Phänomenologische Forschungen 2014， SS. 217-239.

3Edmund Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität.（Texte aus dem Nachlaß. Erster Teil：1905-1920） ，Husserliana Bd. ⅩⅢ， Hrsg. von I.Kern， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1973， S. 9. 此处的译文参考了王炳文先生的中译本，参见胡塞尔：《共主观性现象学》第一卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2018年。

4Edmund Husserl， Grenzprobleme der Phänomenologie Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik.（Texte aus dem Nachlaβ：1908-1937） ， Husserliana Bd. ⅩLⅡ， Hrsg. von R.Sowa &T. Vongehr，Dordrecht： Springer ， 2013.在这两个文本中，与“大全意识”相关的文稿主要包括《交互主体性现象学（第1卷）》附录Ⅰ至附录Ⅶ，《现象学临界问题》文稿11。

5Lee Chun Lo， Die Gottesauffassung in Husserls Phänomenologie， Frankfurt am Main： Peter Lang， 2008， S. 140.

1罗丽君的博士论文《胡塞尔现象学中的上帝观》（Die Gottesauffassung in Husserls Phänomenologie）就是在黑尔德的指导下完成的，黑尔德在《埃德蒙德·胡塞尔现象学中的上帝》（Gott in Edmund Husserls Phänomenologie）一文中坦言，他是受到罗丽君的影响才开始关注胡塞尔关于“大全意识”的理论构想，见Klaus Held， „Gott in Edmund Husserls Phänomenologie，“ in F. Mattens et al. eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 729.

2Klaus Held， „Gott in Edmund Husserls Phänomenologie，“ in F. Mattens et al. eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 725.

3参见Klaus Held， „Gott in Edmund Husserls Phänomenologie，“ in F. Mattens et al. eds， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， SS. 724-730.

4例如，罗丽君认为“大全意识”是胡塞尔后来所提出的作为“超越单子”（Übermonade）的上帝的过渡概念，见Die Gottesauffassung in Husserls Phänomenologie，Frankfurt am Main： Peter Lang， 2008， SS. 149-151.

5Edmund Husserl， Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie，Husserliana Bd. Ⅵ， Hrsg. von W.Biemer， 2. Auflage， Dordrecht： Kluwer Academic Publisher， 1976.本文对《危机》一书的引用参考了王炳文先生的中译本，见胡塞尔：《欧洲科学危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2012年。

6Edmund Husserl， Erste Philosophie （1923/24）： Erster Teil： Kritische Ideengeschichte. Husserliana Bd.Ⅶ， Hrsg. von R.Boehm， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1956.

1近代唯理论这条发展线索发端自笛卡尔，经由马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨及沃尔夫学派，直至作为近代哲学转折点的康德哲学而告终。参见Hua Ⅵ， S. 85;Hua Ⅶ， S. 182.

2Hua Ⅶ， S. 178；Hua Ⅵ， S. 65.

3参见Hua Ⅵ， S. 61.

4参见Hua Ⅵ， S. 65.

5参见Hua Ⅵ， S. 65.

6Edmund Husserl， Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1916-1920，Husserlina Materialien Bd. Ⅸ， Dordrecht： Springer-Verlag， 2012. 本书由两部分组成，正文选自1919—1920年“哲学导论”的课程讲稿，附录部分则从1916年与1918年“哲学导论”的课程讲稿中挑选而出，其中就包括对笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨以及康德等哲学家思想的评述。

7参见HuaMat. Ⅸ， S. 428.

8HuaMat. Ⅸ， S. 432.

1HuaMat. Ⅸ， S. 433.

2“一切实在的统一都是意义的统一。而意义统一体预设了给予着意义的意识，这个意识本身是绝对的而不用在此通过意义给予才能存在。”参见Hua Ⅲ/1， S. 120.

3“Körper”一词在现象学中通常被译作“躯体”，并与由“Leib”代表的“身体”联系在一起。但其本义指一般意义上的“物体”，而其“躯体”义所指的只是“作为身体的物体”，因而它作为特殊的物体只具备派生义，故本文一律将之译作“物体”。而“Leibkörper”则被译作“身体物体”或“身体这种物体”。

4在此意义上，胡塞尔也将之称为“意志器官”（Willensorgan），见Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch：Phänomenologische Untersuchung zur Konstitution， Husserliana Bd. Ⅳ， Hrsg.von M. Biemel， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1952， S. 151.

1参见Hua Ⅰ， S. 123.

2参见胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2016年，第38页。

3在这个意义上，胡塞尔同样将事物的超越性标志为一种无限性，即“它的超越性就表现在对其直观进程的那种无限性之中”。参见Hua Ⅲ/1， S. 347.

4参见Hua Ⅰ， S. 139.

5Hua ⅩⅢ， S. 9.

6Hua ⅩⅢ， S. 4.

7胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，北京：商务印书馆，2015年，第734页。

8胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，北京：商务印书馆，2015年，第1084页。

9参见Hua Ⅲ/1， SS. 56-57.

10Hua Ⅲ/1， SS. 57-58.

1参见Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

2 对此可参见胡塞尔在《内时间现象学讲座》中对客观时间的构造。参见胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第115—117页。

3参见Hua Ⅰ， SS. 149-156.

4胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中指出，“陌生的身体物体”是“客观性的最初形式”，因为陌生的身体物体是由两个不同的意向层次所构成的，它首先在“我”的原真领域中被构造为“那里的躯体”，其次在被“我”共现出的他人的原真领域中被构造为“这里的身体”。由于后一个视角超越于“我”的原真领域，被构造出来的身体躯体就是“自在的最初客体”。参见Hua Ⅰ， S. 153.

5参见Hua Ⅰ， SS. 135-136.

6就笔者所知，罗丽君是第一个强调这一方案是“一条超然于（jenseits）人类交互主体性的有限性的道路”的学者，参见Lee Chun Lo， Die Gottesauffassung in Husserls Phänomenologie， Frankfurt am Main：Peter Lang， 2008， S. 140.

7可以说，胡塞尔这个时期将个别意识规定为单子更符合莱布尼茨的原意，因为此时的个别意识尚不具有与其他个别意识进行交流的可能性。换言之，此时的个别意识或单子意识是没有“窗户”的。只有当胡塞尔在同感理论的研究中取得突破时，诸单子或个别意识之间才有沟通的可能性，这时“身体”被称为“单子的窗户”，而不再需要一个外在于一切单子的上帝或太上单子来保证一切单子之间的和谐关系。

1Hua ⅩLⅡ， S. 165.

2Hua ⅩLⅡ， S. 165.

3参见Hua ⅩLⅡ， S. 164.

4“在经验对象与所与方式之间普遍的相关性先天的第一次突破（大约是在1898年我写作OxP4+3gIQGDzxrkOpTUcKzG1BeIwZkxmu1ZCeUE8g00=《逻辑研究》期间）使我深受震撼，以至此后我毕生的工作都受这样一个任务的支配，即系统地阐释这种相关性先天。”参见Hua Ⅵ， S. 170.

5Hua ⅩⅢ， S. 14.

6Hua ⅩLⅡ， S. 166;Hua ⅩⅢ， S. 9.

7参见Hua ⅩLⅡ， S. 167;Hua ⅩⅢ， S. 9.

8参见Hua ⅩⅢ， S. 9.

9参见Hua ⅩLⅡ， S. 167.

10参见Hua ⅩLⅡ， SS. 167-168.

1参见Hua ⅩⅢ， Beilage Ⅶ， S. 19.

2在此，疏排的不定冠词“e i n e m”所表示的是一种“质上的统一性”，胡塞尔有时也用大写化的不定冠词（Einem）代替疏排的写法（参见Hua XLII，S.166）。为了突出其这种统一性所具有的至大无外的内涵，这里将之翻译为“唯一的”，这种翻译与胡塞尔的原意并不冲突，因为他随后便将这种意识称为“大全意识”，而且他也曾讲过在大全意识之外空无一物（nichts außer sich hat）。参见Hua ⅩLⅡ， S. 168.

3Hua ⅩⅢ， S. 19.

4参见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，北京：商务印书馆，2015年，第694—695页。

5对胡塞尔而言，大全意识也是一种意识，尽管是上帝的意识。

6在“第五研究”中，胡塞尔在澄清“意识”的含义时提出的第一个概念就是作为体验流之统一体的意识，它后来被称为“现象学自我”。参见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第一至四节，倪梁康译，北京：商务印书馆，2015年，第686—695页。需要注意的是，这种现象学自我并不具有一个“特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则”，见该书第695页。

7“极化”（Polisierung）所具有的综合统一作用参见Hua Ⅰ， S. 100；胡塞尔关于纯粹自我或自我极的超越性的详细讨论可参见Hua Ⅲ/1， S. 124.

8其中的“跨越统一体的东西”原文为“Überspannenden der Einheit”，也可译为“统一体的跨越者”。

9Hua ⅩLⅡ， S. 168.

1参见Hua ⅩLⅡ， S. 168.

2参见Hua Ⅲ/1， S. 104.

3在胡塞尔的术语使用中，“客观化”意味着意识活动对其客体或对象的原初构造。参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第321页。

4当然，有限意识的意向构造不能理解为创造。

5Hua ⅩⅢ， S. 4.

6参见Held， ”Gott in Edmund Husserls Phänomenologie， “in F. Mattens et al.， eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 729.

7Hua ⅩⅢ， S. 9.

1参见Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

2Hua ⅩⅢ， S. 19.

3结合胡塞尔晚期手稿，Strasser认为，通过后来对单子的发生性—历史性维度的阐发，胡塞尔在不需要一个超越的上帝（像莱布尼茨那样）的情况下便能够解决世界之和谐秩序的构造问题。参见Stephan Strasser， „Der Gott des Monadenalls： Gedanken zum Gottesproblem in der Spätphilosophie Husserls，“ Perspektiven der Philosophie， 1978， SS. 375-376.

4Hua ⅩLⅡ， S. 168.

5参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，2015年，第13页。

6参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分界说五，贺麟译，北京：商务印书馆，2015年，第1页。

1参见Hua ⅩLⅡ， S. 168.

2参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分界说三、界说五，贺麟译，北京：商务印书馆，2015年，第1页。

3参见Hua ⅩLⅡ， S. 166.

4参见Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

5参见Hua Ⅲ/1， S. 351.

6参见Edmund Husserl， Formale und transzendentale Logik： Versuch einer Kritik der logischen Vernunft， Husserliana Bd. ⅩⅦ， Hrsg. von P.Janssen， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1974， S. 258.

7参见Hua Ⅰ， S. 167.