论邓定宇良知之学的《易》《庸》导向

摘要：邓定宇是王阳明再传弟子中的一位重要人物。其良知之学的 《易》 《庸》导向是上承阳明、龙溪的相关思想而来的提升与发展。之所以有这样的路径，不仅是此前《周易》和《中庸》在中唐以后，特别是宋明理学中一浪高过一浪的影响，而且也与邓定宇特别的人生遭遇不无关系。他认为山川河流、鸟兽虫鱼无非《易》也，所以，人的一举手一投足都在三百八十四爻之中，吉凶悔吝，皆由人自取。根据《易》《庸》的时中原则，他把自己的动静、进退、昼夜、否泰，一切视听言动，都设置在了通向存神过化的“践形”过程之中。他基于《易》《庸》，以“中”“易”“太极”来诠释“未发之中”，“未发之中”是先天性的，致良知就是复其天地之心，回归“未发之中”。邓定宇用自己的生命体验把《易》《庸》的精神推向了极致。

关键词：邓定宇；颜子之学；《易传》；《中庸》；未发之中

基金项目：国家社会科学基金冷门绝学专项学术团队项目“钱绪山学派、龙溪学派与近溪学派文献整理及思想研究”（22VJXT001）

中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）09-0080-07

邓定宇（1542—1599），名以赞，字汝德，号定宇，江西新建县人，出生于明嘉靖二十一年（1542）。在叙述到邓定宇的时候，《明儒学案》载曰：“先生（邓定宇）澄神内照，洞彻性灵。”（1）由此可知，邓氏是一位极其聪明的人。年幼时，每见父亲与人论学，则牵衣尾随，常常语出惊人。父亲见此，则着意培养，他则每天斗室读书，乐此不疲。一日从斗室出，神情莹澈，曰：“心之精神谓圣，千古圣贤只此一事。”（2）众人视为神童。隆庆五年（1571）会试第一，廷试第三，赐一甲探花及第，授翰林院编修。因匡谏张居正而见忤，后复起，官至吏部右侍郎兼翰林院侍读学士，然后又因谏言遭遇坎坷，以病归。其为人秉公耿直可见一斑。综观定宇先生的一生行状，其人志操坚贞，品行端洁，学问醇笃。

据《明史》记载：“以赞、元忭自未第时即从王畿游，传良知之学，然皆笃于孝行，躬行实践。”（3）黄宗羲也记载：“先生（邓定宇）私淑阳明之门人，龙溪、阳和其最也。”（4）邓定宇拜王畿为师，学宗姚江良知之学。邓定宇与张元忭经常有书信往来，关系密切，《明史·儒林传》是把他们二位放在一起撰写的。（5）其生前与陈道亨（新建人，万历十四年进士，官至南京兵部尚书）、衷贞吉（新建人，嘉靖三十八年进士，官至工部尚书）雅称“江右三清”。他也曾与张位、李栻结逍遥靖庐于江西新建西山玉隆宫讲学。邓氏最后“居母忧，不胜丧而卒。赠礼部尚书，谥文洁”。（6）在《续南雍志》《明儒言行录》《明名臣言行录》中也有一些相关资料，邹元标所撰《明嘉议大夫吏部右侍郎兼翰林院侍读学士赠礼部尚书谥文洁定宇邓公墓铭》比较详细。先生殁后四年，吴达可（1541—1621，万历五年进士）巡按江西，搜求先生文字于诸亲友间，方有文集流传，目前主要收藏于中国大陆、台湾和日本的相关图书馆。黄宗羲认为，邓定宇深得龙溪思想精要，发扬良知之学，是真正继承了王阳明思想的正宗后学。本文试图从《易》《庸》的角度，探究邓定宇先生的思想特征，并且通过对他思想的剖析与挖掘，发现一传再传之后阳明学的某些异动。

一、阳明学的《易》《庸》向度

在讨论邓定宇先生思想之前，我们需要明确一个事实，那就是王阳明的心学，其所谓致良知之学，最高境界就是基于《易》《庸f377019056ac7282f9dc66bbdc3e4170》的颜子之学。阳明曰：“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。”“无声无臭，至微而显”，这是抽绎于《中庸》里面的话。阳明认为，《易》《庸》之学就是已经成为绝学的颜子之学，因为在他看来，“见圣道之全者惟颜子”（7），“颜子是孔门第一人”（8），“孔子无不知而作；颜子有不善，未尝不知：此是圣学真血脉路”。（9）在与弟子黄诚甫的对话中，王阳明把子贡与颜子进行对比，称：“子贡多学而识，在见闻上用功；颜子在心地上用功，故圣人问以启之。”（10）阳明认为颜子之学是儒家圣学的最高境界。因为颜子不迁怒，不贰过，已经抵达了“未发之中”之域。（11）所以，王阳明甚至自称，其有别于朱熹的格物致知的理论展开，都是受到了颜子的启发才得以找到独特的路径、方法和理论境界。（12）邓定宇也认为，颜子之学就是《易》《庸》之学，“颜子殁而此学亡”。（13）他之所以接着阳明说，选择了《易》《庸》的理论向度，目的就是要把这一绝学传承下去，一探究竟。

王阳明认为“默”是心学的一种良知的境界。但是关于“默”，阳明有“四伪”“八诚”之说（14），认为只有颜子才做得最好：“故善默者莫如颜子。‘暗然而日章’，默之积也。‘不言而信’，而默之道成矣。‘天何言哉？四时行焉，万物生焉’，而默之道至矣。非圣人其孰能与于此哉！”（15） “善默者莫如颜子”，这是极度推崇颜子的话，因为这是《中庸》圣人的道德感化与政治哲学的最高境界：“唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”（16）外表的静默、孤寂，并不等于内涵的萎缩与枯冷，而且往往是刚好相反，具有巨大的爆发力。颜子的人格和学问之所以受到孔子的极力推崇，原因就在于他的内涵极度丰富，具有巨大的创发能力。《中庸》的整个文本都是要通过“诚之者人之道”，至诚无息，合外内之道，成人成己，而化成天下：“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”（17）放之则弥六合，卷之则退藏于密。鸢飞鱼跃，收放如龙。所以，王阳明表面上推崇的是颜子，实际上是在昭示自己由心性到政治的哲学境界。由此而导致阳明学在继善成性、成人成己的方式上有别于紫阳之学。《传习录》载曰：

一友常易动气责人。先生警之日：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下。如何感化得他？”是友感悔。曰：“你今后只不要去论人之是非。凡当责辩人时，就把做一件大己私克去，方可。”（18）

这段文字有很多层次。第一，常常“责人”的真正原因，是因为“动气”。致良知之学，要允执阙中、惟精惟一，基本的秘密在于不动气。只有不动气，才能成为“善默者”。“善默”其实就是克治省察、反己自省的表现形式。一个常常动气的人，是不可能真正克治省察、惟精惟一的，就更不必说“未发之中”了。第二，人人心中有仲尼。每一个人都有反省的时候，也就是说，每一个人都有天植的灵根，所以都有自己的造化。每一个人的内照自省、改错究过，完全是非常个人化的事情，完全取决于自己的自觉、觉悟和觉醒。天道无处不在，每一个人都有每一个人的因果，自己为自己的视听言动负责到底。第三，作为志在圣贤的学者来讲，并不是不教化人，但是绝对不是通过“责人”的形式来成就自己。孔子曰：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，奚其为为政”（19），这是孔门祖训。应该说，这就是《周易》《中庸》的根本精神。《中庸》花费了大量篇幅来讲“诚”，花费了大量的篇幅来讲“孝”，最终达到的效果是“其生物也不测”。从卦爻、卦辞之间的关系，从与天地万物的互动来讲，《周易》核心动力是“感”：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”（20） “天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！”（21）《易》《庸》的这种“感而遂通天下之故”的思路，被阳明彻底继承并且借海扬波，成了他理论创新的原始资源。

龙场悟道之后，王阳明与《周易》已经结下了不解之缘。姚江学派用“明夷卦”“遁卦”“恒卦”“晋卦”（龙场四卦）来概括王阳明在龙场的苦难中洁身自好、切身体悟的修行过程。阳明自己还亲自撰写了《玩易窝记》：“夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。”（22）方方面面，对《易传》的思想推崇备至。值得注意的是，《易传》有“三易”，变易、不易、简易，阳明心学从整体理论上可谓照单全收。阳明把《易传》与克治省察的致良知工夫逐步结合起来，并且发挥到了极致。

“戒慎恐惧”便是修道的工夫，“中和”便是复其性之本体，如《易》所谓穷理尽性以至于命，中和位育便是尽性至命。（23）

此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。（24）

良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。（25）

《易》者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，《易》在我矣。自强不息，所以致其功也。孔子云：“五十以学《易》，可以无大过矣。”（26）

十分明显，这些论述涉及到了姚江学派致良知之学各个层面的问题。尤其是阳明学的“惟精”“惟一”（27），包括王龙溪的“精一简易”（28）思想，都是阳明心学工夫论中非常重要的内容，对于形成“诚”“减”“纯”的工夫论理论体系具有重要的作用。所以，整个阳明学与《易传》《中庸》的关系之深厚，是不言而喻的。

王龙溪承阳明之教，在建构龙溪哲学思想的时候，从《易传》中同样获得了深厚的滋养。龙溪曰：“我阳明先师超然玄悟，会于天地鬼神之奥，首倡良知之说，以觉天下，千圣不传之绪，赖以复续。良知知是知非，而实无是无非。知是知非者，心之神明；无是无非者，退藏之密也。人知神之神，不知不神之为神。无知之知，是为真知，罔觉之修，是为真修。文王所以不识不知，而顺帝则也。夫以此洗心，指《易》道而言，寂然不动者《易》之体，感而遂通者《易》之用。”（29）这是龙溪从“四无”出发，借助于《易传》的智慧，提出的非常著名的论断。知是知非，实为无是无非，前者为心之神明，后者为退藏于密，有不能生出无来，而无却能够生出万有，故曰“无知之知，是为真知，罔觉之修，是为真修”。体用一源，完全来自《易》的感而遂通。龙溪又说：“夫良知之于万物，犹目之于色、耳之于声也。目惟无色，始能辨五色；耳惟无声，始能辨五声；良知惟无物，始能尽万物之变。无中生有，不以迹求，是乃天职之自然，造化之灵体，故曰‘变动不居，周流六虚’‘不可为典要，惟变所适’，易即良知也。今疑此为不足，而犹假闻见以为学，是犹假色于目以为视，假声于耳以为听，如之何其可也？”（30）从实相之中超拔而出，以无持有，以虚鉴实。周流六虚，时中动静，唯变所适，不落方所，不带偏见，出离偏蔽；虚壹而静，是为大清明，才能真正抓住事物的本质，由知而行，知行合一，明觉精察，致其良知。这是对阳明思想的重要提升和发展。

二、邓定宇以《易》《庸》说良知的三个导向

邓定宇师从王龙溪，深受王阳明、王龙溪的影响（31），是一位具有异禀、学问向内、克治省察、自立自得、专注于良知之学的学者。左宗郢在《文洁先生佚稿》的序言中特别记载了邓定宇专程拜访罗汝芳（1515—1588），聆听先生教诲的场景：“万历壬午，文洁先生以册使至旴，谒明德罗先生于里中。时宗郢以小生与讲下，明德之诲人如裴旻舞剑，遇空便砟，歘忽晃朗，令人意失，而文洁敛颜终日，问答俱丧，若养叔之善息韬弓服矢，而巧力跃如。蒙稚不能测知先生为何若人。及年长志学，间尝求之言语智识之内而罔得也，稍稍悔悟。还思曩日所睹于先生者，庶几有会焉，而不可复见，慨然于怀！”（32）讲学的先生罗汝芳是一种口若悬河、眉飞色舞，令人心神摇荡的状态，而邓定宇却是“敛颜终日，问答俱丧”，估计这个时候的邓定宇波澜不惊，是因为已经历经了不少坎坷，修养已经相当深厚，形成了遇事冷静、低调、内敛的风格。

邓定宇在为人处世上的这种力度、修养，可能有两个原因，一是因为仕途受到严重挫折，完全出乎了他的事先预期，受到的打击比较沉重。二是长期卧病在床。他自己的诗文经常提起他因病而卧床。（33）他的身心与学问肯定会因此而受到深刻的影响。邓氏写道：

用行舍藏，节吾人用。或有不行的舍之，焉得不藏？此事何难事？而独夫子与颜子当之。盖用之则行，大行其道也；舍之则藏，退藏于密也。夫子在春秋时，鲁国一用便干出许大行事出来。颜子居陋巷，岂止藏他一身？将他生平所学，尽数藏了。故道今人只知他是个圣人。即欲求他言语文字之粗，了不可得。此是圣人最妙处。（34）

从文字的表面来看同样是波澜不惊。“盖用之则行，大行其道也；舍之则藏，退藏于密也”的话题，阳明说过，龙溪也说过，但是邓定宇用的是《易传》历史哲学的眼光来贯穿整个的时代和人生荣辱。“颜子居陋巷，岂止藏他一身？将他生平所学，尽数藏了”，文字的后面似乎有隐藏的孤愤，这未必就仅仅只是说的颜子。既然已经“尽数藏了”，也就成了绝学。所以，邓定宇自认为是在继承颜子的绝学，专心致志于《易》《庸》的思想，其志向昭然若揭。自古先天禀赋超群的人，一定是要在现实的苦难面前来打磨人生，没有在苦难中沉沦，而是从挫折中崛起，矢志不渝，才能终有成就。

邓定宇以《易》《庸》诠释良知的第一个导向，说的是《易传》的思想无处不在：“假我数年学《易》，圣人非是只将《易》书去学。天地间皆《易》，即所见天风、木叶、鸟声，无非易者。吾人在此一动，即落一爻。过非是有差失，道本至中，稍有一毫倚着，即是过处，此功夫甚难。吉凶悔吝，生夫动者也，吾人到得知过也是好处。”（35）不仅大地山川、天风海浪、木叶鸟声都在《易传》思想的囊括之中，甚至我们的一举手一投足都包括在六十四卦、三百八十四爻的笼罩之中。值得注意的是“道本至中，稍有一毫倚着，即是过处，此功夫甚难”，虽然有《易传》“时中”“刚中”的意思，但其实也同时本于《中庸》“中立而不倚，和而不流”的核心思想。以“至中”释“道”，这是基于《易》《庸》很有见地的角度。与邓定宇同时的阳明后学，与他私交很深的万廷言就以“中”来说《易》，有《明中》九篇，曰：“《易》惟中，《乾》《坤》、图、象，皆中也。”（36）但是邓定宇似乎更加简易直接。无丝毫“倚着”，就是克治省察，君子慎独，如履薄冰，如临深渊，“吉凶悔吝”，无过不及，纠察于未萌之先，收拾于已发之后。这虽是下学上达的工夫，但是邓定宇的慎独程度之深，克治省察之细，结合他长期卧病在床的生命体验，我们确实感受到了他的工夫切入灵魂的独特体验。

由此再进一步，就形成了邓定宇以《易》《庸》说良知的第二个导向：“形色，天性也。形色原是天性，如眼能视，耳能听，手能持，足能行，这是甚么？圣人之践形，全得这个视听言动，自然声为律，身为度，耳成个耳，目成个目，手足成个手足。贤智者知有天性，而不知即形色，是知天而不知人。愚不肖者徒知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。践形者睟面盎背，四体不言而喻，所以谓之践形。”（37）这段文字在文本上是一个整体，所以，是第一个导向的延伸。“形色原是天性”，说的是天植灵根，天生善端。“眼能视，耳能听，手能持，足能行”，自然而然，如火之始燃、泉之始达，守住人之所以为人的天性，就是“圣人之践形”的自然途径。只知有形色，而不知有天性者，就是只知有耳目口舌之欲的不肖之徒。真正的践形者是孟子所说的“睟面盎背，四体不言而喻”，存神过化、金声玉振之人。邓定宇把通向圣贤之道的践形过程同样纳入了《易传》思想体系之中，由山川河流、鸟兽虫鱼进入到了“圣人之践形”、善信美大圣神的过程。走笔至此，我们已经看到了邓定宇把《易传》与思孟学派的《五行》《中庸》《孟子》等糅合在一起，浑然天成地表述良知之学的深厚功底。邓定宇有《原心论》一文，受到了《理学宗传》的特别重视，孙氏以“顺其初是心之本体”“诚其意是正心之本”“毫渺、倏忽之际的良知之心与天无二”（38）概括其文的思想，似属于笔者所说的这个层面。正是有这样的诠释角度，所以邓定宇用了《周易》的“复，其见天地之心”来诠释致良知之学。他说：“复者，阳之初动也，而天地之心见焉。”（39）“初者，万虑俱忘之时也，突然感之，卒然应之，则纯乎天者也。”只要顺其自然，收回放心，守住初心，良知之心就可以如影随形、自然呈现，如果掺杂其他的内容，一切就都发生变化了。

把视听言动，具体而微的良知践履工夫纳入到《周易》的六十四卦、三百八十四爻的吉凶悔吝体系之中，这是邓定宇对良知之学的特殊贡献。首先，邓定宇把人的一切“吉凶悔吝”完全归结于人自我的进德修业。邓定宇的进德修业，是建立在以“至中”训“道”的基础之上的，所以特别强调“立志”。他认为“立志”非常困难：“近结茅深山之中，一意收敛，必以自信为归。岁月易流，志气易损，人身难得，至道难闻。”（40）邓定宇有《述志论》一文，写得老辣深刻，力透纸背，历数人生各种意外的歧路导致人们无法坚定立志的困难，并总结说：“先正曰：正目而视之无他见也，倾耳而听之无他闻也，精神心思凝聚融结而不复知其他，则庶乎其能立志乎？此予之日有孳孳而未逮者也。”（41）时时刻刻，惟精惟一，孜孜兀兀，学恐不及。邓定宇说：“烦而不恶，乃所以为简也。垢而不厌，乃所以为净也。此自箴语也。”（42）这是至大至刚之论，是不为外界一切吉凶祸福、是非善恶、口舌纠缠影响的处事原则，这当然是立志的结果，可这有一个漫长的过程，而且是一种非常难以抵达的境界。所以他又说：“凡从性上发出的便中和，从气上起的便乖戾。”（43）这是他立足于《易》《庸》“至中”“刚中”的必然结果。这使笔者想起《中庸》的一段话：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（44）千古苍茫，杳杳云烟，邓定宇是理解孔子的人，千古如一日，圣凡为一体了。

立场之所以难以把持，是因为人既有七情六欲，又不能不面对社会现实中纷繁复杂的熙熙攘攘。六十四卦、三百八十四爻的起伏跌宕之中，人人都得面对时时刻刻的各种诱惑和人生选择。所以，《易》《庸》的“时中”问题就不能不在阳明心学的致良知思想体系中凸显出来。

从王阳明、王龙溪到邓定宇，都讨论了“动”与“静”的问题，因为这是阳明心学的核心问题。在《送杨贞复》一文中，邓定宇对这一问题表达得炉火纯青：

杨贞复从事于学有年矣，予就而问之，见若眉睫之间若不得其所止而几求之静也。邓子曰：“不然。夫学之为心性也，静所以摄心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目为视，在耳为听，在手足为行持，安往而不存焉，恶在其必静也？故古之圣贤，于恻隐而验其端，于知能而观其良，要以直参其体而已。”“然则动乎？”曰：“不然。予固前言之矣，安往而不存也。善乎！古之人曰：‘动静者，时也。’夫有时而不在，非体也。有时而不可用，非功也。故夫可以动不可以静，与可以静而不可以动，其病一也。某勉乎哉！予不敢谓良医，亦尝折肱焉。决不相诳。”（45）

此段文字，深契阳明“人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定、动亦定”（46）之旨，但是由于邓定宇本人有深厚的人生体验，是“折肱”而来，久病成良医，深有感悟，所以他的表达比王阳明更加深刻。在他看来，非动非静，亦动亦静，摄心而非心，求性而非性，无处不在，无处不存，不论动静，千变万化，唯变所适，都取决于“时”与“中”交融、互动之中良知的当下呈现。这种表述比王龙溪“收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也”的“动静合一”（47）之论在理论上也更加精妙深邃，尤其是更接地气，便于指导在生活中具体的修行。

邓定宇以《易》《庸》诠释良知的第三个导向，是用《易》《庸》来诠释“未发之中”。王阳明多次讲到了“未发之中”，其言曰：“须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”（48）又曰：“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽……。”（49）所以“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”（50）天理即是未发之中，良知即是未发之中。王阳明用的是孟子的思想来诠释良知，多少还受到了程朱理学的影响。王龙溪是接着王阳明说的。他直接引用了阳明说的话：“未发之中，由戒惧而得，不可谓常人俱有。”（51）认为“盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发”。（52）这是先天后天一以贯之、同时呈现的意思。龙溪又说：“未发之中是千古圣学之的。中为性体，戒惧者，修道复性之功也。故曰：戒慎恐惧而中和出焉，体用一源。常人喜怒哀乐多不中节，则可见其未发之中未能复也。”（53）既然阳明说了“良知即是未发之中”，所以龙溪就说“未发之中是千古圣学之的”，他的意思是，“未发之中”既是“发而皆中节”的前提与根据，又是可以追求、修炼的目标。他说未发之中的这个“中”，就是“性体”，通过人生后天的自我修为，戒慎恐惧，体用一源，就可以顺理成章地抵达圣境，喜怒哀乐就可以“发而皆中节”了。

相对于王阳明和王龙溪，邓定宇的相关诠释是不一样的。邓定宇有《答殷同仁》一封书信，可资讨论：

未发之中，生求之有年所矣。政在似离似合之间，忽承下问，直是通身汗下。盖难言之，夫欲观气象，岂得不择，择之岂得不思，窃尝参之先哲之为言也，不涉差别是真择，不起意见是真思，如此则不着色相，是为真观，如此则不落方所，是为真中。诚之者，择善而固执之者也，岂尝谨择乎？亦曰慎思之而已矣。白沙先生诗云：“谁会求之未发前。”以此知求而不会反成机障。故自先儒垂示以来，中间几人从此悟入，故曰难言也。《易》之为物也，神知变化，不可得而执，不可得而窥，何密如之？此心之本体也。圣人见乎此，是以洗心退藏于密，洗非有功，藏非有所，是易也，即谓之大极、谓之中皆可也。中也密也，其体也。静也动也，其时也。故喜怒哀乐，中未尝不存也。知来藏往，密未尝不在也。（54）

在这封信中，邓定宇直言不讳地说，对这个问题“生求之有年所矣”，是有深入研究的，自负得很。那他研究的心得是什么呢？邓定宇没有走王阳明与王龙溪的老路，而是独辟蹊径了。王阳明与王龙溪都认为，未发之中就是良知，是可以经过后天的修炼来逐步完善的。但是邓定宇没有这样说，他认为“未发之中”犹如天启，就是人之所以为人的善端，是与生俱来的，不是由人后天选择而成的。所以，他引用了陈白沙诗句来解释这个问题：“谁会求之未发前”，这是王阳明与陈白沙根本不同的地方，但是邓定宇用了后者的观点，由此可见，邓定宇不是一个人云亦云的人，当仁不让于师。邓定宇认为，“未发之中”属于先天性的存在，于是用了“真择”“真思”“真观”“真中”来形容“未发之中”，说它“不着色相”“不落方所”，因此是不能寻求的神秘存在，非要硬求，“反成机障”，弄巧成拙了。那么，毕竟什么是“未发之中”？邓定宇曰“此心之本体也”，属于形而上的世界，是无法言说的：“《易》之为物也，神知变化，不可得而执，不可得而窥，何密如之？”看不见，摸不着，所以圣人退藏于密，是为中，是为“易”，是为“太极”。从“中”来讲，有中与庸，有体与用；从“易”来讲，有阴与阳，有时与中；从工夫来讲，有动与静，有来与往，都是从《易》《庸》中开发出来的。

三、结语

中唐以前，中国学术界重视的是《五经》的训诂诠释，中唐以后，《周易》《中庸》逐步抬头，后来居上，转向了从心性到政治的路径，注重的是义理。在整个宋元明清的时代，解读《周易》《中庸》的著作多达数百部。这是一个特殊的现象。熊十力先生指出：“《中庸》本演《易》之书。”（55）萧萐父先生也说：“《易传》与《中庸》，义理互通。”（56）北宋五子基本上都是从《四书》中脱胎而出的，虽然各有偏重，但是对《周易》《中庸》的倚重是不可忽视的。

南宋朱熹的《四书章句集注》付梓刊出，是一件划时代的标志性事件。此后的中国思想史就走上了一条与此前的经典诠释大不相同的特殊道路。程朱理学倡导性即理，通过“道问学”以期一朝之间豁然贯通、成圣成贤；陆王纠偏，提出了心即理。陆象山大疑大惧，刀锯鼎镬，擒龙打凤，简易直截，直指人心，认为只有在“尊德性”的前提下，才有可能“道问学”。王阳明在此基础之上视《易》《庸》之学为颜子之学，进而视自己的学问是继承颜子的绝学。王阳明认为，每一个人都与生俱来地拥有天植灵根的天爵之尊，但是值此末世，人们已经利欲熏心，勾心斗角，贪赃枉法，得陇望蜀，污染得不成样子。他的逻辑是，尧舜之民为尧舜，桀纣之民为桀纣。因此要改变不堪触目的现状，必须回归到大中至正、建中立极的《易》《庸》之学上去，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（57），通过在事事物物之中知行合一，呈现当下，致其良知。由此他构建起了心即理、致良知、知行合一和天地万物一体之仁的理论体系。阳明学植根于尊德性，高举心外无事，心外无理，心外无善的大旗，把良知之心落实于行动之中，致力于实践。王龙溪是以《周易》《中庸》诠释人性的重要人物。《王畿集》的全部著作，时时处处，无不是以《易》《庸》为前提，为导向的，其先天后天的思想、四无之论完全是立足于《易》《庸》之上的：

吾人今日讲学，先要一切世情淡得下，此是吾人立定脚跟第一义。《中庸》结末开口说个淡字，正是对病药方。淡，原是心之本体，有何可厌？惟心体上淡得下，便无许多醴酽劳攘，便自明白，便能知几，可与入德，直入至无喜无怒、无声无臭。只是淡到极处，立心为己，便是达天德根基。若起头清脱不出，到底夹带包藏，只在世情上拣得一件好题目做，与孔门暗然日章家法，奚翅千里！（58）

这里的“淡”就是龙溪的“无”，这是从《中庸》中抽绎出来的字，意在扫除一切偏蔽成见，抵达“无喜无怒、无声无臭”，淡到极处，便是“天德根基”；否则就不能做到惟精惟一，而夹带包藏。于是就与《易》《庸》之学相去千里了。

邓定宇的思想也是立足于《周易》《中庸》的。但是更进了一步。明代万历年间的衰腐气息越来越重，邓氏的心情十分低沉、内敛。他要追求的是不著色相、不落方所的先天气象，是为真择、真思、真观、真中，它是“神知变化，不可得而执，不可得而窥”，因此也就不是通过人的后天努力能够企及的境界。他的一句白沙“谁会求之未发前”，透露了他与阳明与龙溪之间的差别。邓定宇通过自己的切身体悟，超越两位师长。用《周易》的复卦，来诠释未发之中，以“复，其见天地之心”来诠释致良知之学。他认为天地之心即是未发之中，是“不可得而执，不可得而窥”的；并不是每一个人都拥有良知之心，所以这种特殊的感受是只能意会而不可言传：“颜子见乎此，是以用之则行，舍之则藏，惟我与尔，故曰惟微而后能时。如珠之走盘，只是一圆轮之运，妙在微至，此千圣学脉。同此谓之同德，异此谓之异端，知此谓之知几，见此谓之见易，故曰难言也。”（59）在受尽人间挫折（仕途上的挫折、身体上的病痛）之后，邓定宇并没有放弃心中的理想，但是他用自己的生命体验，内敛而结茅于深山之中，像颜子一样，生前没有主动有意识地收集整理自己的任何文字材料结集出版。对于一位卓有成就，并且生前本来就已经广有影响的阳明后学来讲，还有比这更加冷峻而令人深思的事情吗？

吴达可在《邓文杰公佚稿》序言中写道：“自紫阳、金溪两相辩证之后，学术往往歧而为二，以故谭道之士各立门户一班，互相讥讪。先生之学匪独支离、形迹不滞胸中，即良知解悟之旨大行于江右，人人尊信师说，而先生亦以相高，株守绝迹不落其藩篱也。”（60）也就是说，邓定宇被贬归来之后，隐居研究良知之学30年，深切体悟，超越于支离、世俗之学，在朱子之学与陆王心学数百年来的争执纠缠之中，自立自得，不落言筌。《周易·系辞传》曰：“圣人以此洗心，退藏于密。吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？”（61）千百年后邓定宇做到了：“将他生平所学，尽数藏了。”于是，在他的生命深处把《周易》《中庸》无声无臭、于穆不已的精神也就发挥到了极致。

注释：

（1）（4） ［明］黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第490、490页。

（2） ［明］邹元标：《邹子愿学集》第六卷（刻本，善本书号：A01724），明万历47年（1619），第6页。

（3）（6） ［明］张廷玉等：《明史》，中华书局1974年版，第4871、4871页。

（5） 张元忭（1538—1588），字子荩，号阳和，隆庆五年状元及第。龙溪弟子，是一位有家学渊源的历史学家，其著述有《山阴县志》《绍兴府志》《会稽县志》等。

（7）（8）（9）（10）（11）（15）（18）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（46）（48）（49）（50） ［明］王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社2011年版，第26、42、114、35、35、275、111、245、41、60、137、1580、14、14、26、68、19页。

（12） 《传习录》载：“后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子有不善未尝知之，知之未尝复行为证，豁然若无疑；却又多了格物功夫。又思来吾心之灵，何有不知意之善恶，只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看，九川终不悟，请问。先生曰：‘惜哉！此可一言而悟！惟浚所举颜子事便是了，只要知身、心、意、知、物是一件。’”（《王阳明全集》，浙江古籍出版社2011年版，第99—100页）。

（13）（32）（33）（34）（35）（37）（39）（40）（41）（42）（43）（54）（59） ［明］邓以赞：《邓文洁公佚稿》，明万历万尚列等校刻本（中国公共图书馆古籍文献珍本汇刊·丛部），第304、266、356、277、277、277、284、337、286、279、278、334、338页。

（14） 王守仁《梁仲用默斋说》：“夫默有四伪：疑而不知问，蔽而不知辩，冥然以自罔，谓之默之愚；以不言甜人者，谓之默之狡；虑人之觇其长短也，掩覆以为默，谓之默之诬；深为之情，厚为之貌，渊毒阱狠，自托于默以售其奸者，谓之默之贼；夫是之谓四伪。又有八诚焉：孔子曰：‘君子耻其言而过其行。古者言之不出，耻躬之不逮也。’故诚知耻，而后知默。又曰：‘君子欲讷于言而敏于行。’夫诚敏于行，而后欲默矣。仁者言也讱，非以为默而默存焉。又曰：‘默而识之。’是故必有所识也，终日不违如愚者也。‘默而成之’，是故必有所成也，退而省其私，亦足以发者也。故善默者莫如颜子。‘暗然而日章’ ，默之积也。‘不言而信’，而默之道成矣。‘天何言哉？四时行焉，万物生焉。’而默之道至矣。非圣人其孰能与于此哉！夫是之谓八诚。”（《王阳明全集》，浙江古籍出版社2011年版，第275页）。

（16）（17）（19）（44）（45） ［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第38—39、38、59、21、287页。

（20）（21）（57）（61） ［魏］王弼注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社2000年版，第334—336、164、27、338页。

（28）（29）（30）（47）（51）（52）（53）（58） ［明］王畿：《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第496、496、214、33—34、180、33、39、4页。

（31） ［明］何三畏《邓夫子文洁公佚稿序》：“先生自视膳太夫人及视寝之暇，或晨或宵，辄出阳明、龙溪两先生语录示某读之，且常手书一纸授之。”见明万历刻本《何士抑宛委斋集》第3卷，第6页。

（36） ［明］万廷言：《万廷言集》，中华书局2015年版，第25页。

（38） ［清］孙奇逢：《理学宗传》，凤凰出版社2015年版，第412页。

（55） 熊十力：《原儒》（下），萧萐父、郭齐勇整理：《熊十力全集》，湖北教育出版社2001年版，第555页。

（56） 萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社1995年版，第95页。

（60） ［明］邓以赞：《定宇先生文集》（明万历癸卯31年，吴达可江西刻本），台湾“国家”图书馆收藏。

作者简介：欧阳祯人，武汉大学中国传统文化研究中心教授、博士生导师，湖北武汉，430072。

（责任编辑 胡 静）