欲望与需要——科耶夫政治哲学的两重维度

［摘 要］ 从黑格尔的主奴辩证法出发，科耶夫在欲望和需要两重维度上展现出其政治哲学理论。一方面是在欲望、自我意识与人的本质的关系问题上，科耶夫把自我意识理解为冒死寻求承认的欲望，并将其看成真正的人性。另一方面在需要满足的问题上，科耶夫将黑格尔的劳动概念运用到社会历史理论之中，把意识克服自然的抽象精神活动等同于现实的人的需要满足活动，并认为现代社会已解决需要满足问题。科耶夫把握了黑格尔辩证法的否定性的环节，并把实现普遍承认欲望的普遍同质国家视为历史的终结。

［关 键 词］ 欲望；需要；人的本质；否定辩证法

回到黑格尔主奴辩证法的源头，审视科耶夫关于黑格尔主奴辩证法及其政治哲学的理解，我们可以发现两条隐含的线索：欲望问题和需要问题。欲望问题表现为欲望、自我意识、需要与人的本质的关系问题，而需要问题表现为需要的满足问题即贫困问题。

一、欲望与需要：人的本质问题

（一）黑格尔主奴辩证法中的欲望、需要和人的本质的关系问题

黑格尔探究人的本质，或者说人的存在本性，是在主奴辩证法中通过自我意识的辩证运动展开的。

一方面，不同的自我意识之间一开始只是单纯的自为存在，而没有相互之间表明纯粹的自为存在。自我意识之间只有通过寻求承认、寻求绝对的否定性的活动，即通过冒死的方式跟对方斗争，来获得自身的纯粹自为存在的真理性。其结果是主人意识的胜利和奴隶意识的失败，于是主人意识达到了绝对的否定性和纯粹的自为存在。因此，黑格尔说“自我意识就是欲望”①，这种欲望是一种自我意识之间寻求相互承认的欲望，即自我意识“只有对方为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可能的”9961cb3c11c3d1b3ee9e749cf39dc0a29525ee059ed1437c9c66870a00a347cf②。

另一方面，人的生存需要及其为满足需要而对物的否定性活动，即劳动，与人的本质有什么关系？黑格尔在《精神现象学》中，把满足人的需要的劳动理解为“受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝”③。奴隶要认识到自身的自为存在，需要经过两个环节：一个是对主人的恐惧，这里包含对主人自为存在的经验；另一个是劳动，通过劳动陶冶事物，奴隶在对主人的服务中保有对物的纯粹的否定，但这种因符合主人意识而得到的对物的纯粹否定、自我感，只是偶尔的、稍纵即逝的。在劳动中，对对象的否定关系得以持久化，奴隶的自我意识（欲望）要认识到纯粹自为存在，受到了限制。

就是说，奴隶作为一般的自我意识，通过劳动直接跟自然发生否定性关系，即对自然物的加工和改造，对物发生否定的关系。但奴隶对自然物的这种扬弃并不是彻底的，因为“对于奴隶来说，物也是独立的，因此通过他的否定作用他不能一下子就把物消灭掉，这就是说，他只能对物予以加工改造”④。因此，奴隶一方面通过劳动对自然物产生了否定性关系，另一方面这种对物的扬弃不是“绝对的否定性”。跟奴隶对物的不彻底的否定相比，主人可以达到对物的纯粹的否定。总之，这种否定性关系，在黑格尔看来是一种奴隶所达不到的绝对的否定性，因为奴隶由于怕死的本能屈从于主人，无法成为自己命运的主人，只能依赖一种特定的存在，并且对物也只能处于加工改造的程度。

（二）科耶夫：真正的人性是寻求承认的欲望

在科耶夫对黑格尔的解读中，一方面保留了黑格尔辩证法扬弃、升华的方面；另一方面将绝对理念视为真实的具体存在，即一种客观实在（或者说将客观实在理解为精神）。按科耶夫的话来说：“真实—具体的—存在是客观—实在，客观—实在就是整体。现在，这个客观的真实的整体在黑格尔这里被称为‘精神’。”① 而整个形而上学的问题就是客观实在是什么、精神如何揭示自身的问题。因此，人的本质或者说人性的客观实在性，正是精神的演化过程。在这个过程中，精神既是蕴含着人的自然界，又是世界之中的人。因此，人的本质与自然的关系表现为两个方面：其一，“自然客观实在不是在孤立中被理解的事物，即脱离了一切真实联系——这些真实联系使之与当下空间环境以及过去和未来相连接；同样，人之客观实在也不是在虚构的孤立中被理解的‘个体’，而是人性之整个历史演化，它又是在自然世界中完成的”②；其二，人的本质的客观实在通过对自然客观实在的否定行动（Tun）来实现，“人在其客观实在中就是行动。这就是说，仅在他真实地或‘客观地’否定了自然实在的程度上，他才是真实的。这意味着，相对于自然，他是超越的”③。就是说，通过对既定自然的否定行动，通过对自然实在的超越，人实现了人的本质的生成。事实上，在科耶夫看来，这也是精神超越自然实在而实现自身的过程，作为世界精神进化历史中的人的本质的生成，也就是精神的“道”的“肉身”。

但是，在科耶夫看来，仅仅对既定自然的否定行动只是人性生成的起点，还不是真正的人性，对于历史性的人，还需要使其特殊性被普遍承认为绝对价值，使历史性的个人不仅是同类中的唯一者，而且是普遍有效的。事实上，人不仅面对自然世界的限制，而且面对人类世界的既定结构的限制，以及他自身的既定存在的限制，因而，他必须通过一系列否定行动来改造世界并改造自己，克服那“使自身处于对特殊性之普遍承认的对立面”④，这就是寻求承认的行动。在科耶夫看来，真正的人性意味着“他只立足于对承认的欲望而否定了作为既定的、‘自然的’或动物式的存在”⑤。这种对承认的欲望，意味着一种为寻求承认的斗争，即黑格尔描绘的主人和奴隶的斗争，因为人只有为了纯粹的名誉在战斗中冒着生命危险，才实现其自身。

在科耶夫看来，欲望与需要分两个层次：一是对于自然需要的欲望。这种欲望（例如饥饿），还算不上经验的实在，因为它只不过是一个实在之缺席的在场，例如食物。就是说，精神才是客观实在的，而对自然需要的欲望不能作为人之真正本性的显现。二是对得到承认的欲望，即“对欲望的欲望”。当人的行动立足于对欲望的欲望，那么他的行动就是建立在尚未存在于既定自然或世界的某物。于是，“在这种行动中并通过这种行动（或者更恰当地说，这样一个行动）而创造自身之存在者，其自身就是一个非自然的存在，也即是一个‘精神的’、人性（就这个词之强烈意义而言）的存在”⑥。在第二种欲望，或者说在第二种关于欲望的行动中，才实现了对既定自然的否定，而进入超越自然的、精神的、真正属于人性的领域。而如前所述，这种立足于对承认的欲望而否定自身作为既定自然或动物式的存在的方式，就是人在为了纯粹名誉的战斗中冒着生命风险实现自身，即主人和奴隶的战斗。

因此，科耶夫对人的本质的理解主要取决于自我意识和欲望的关系问题。在自我意识与欲望的关系问题上，科耶夫认同黑格尔“自我意识即欲望”的观点，并把“欲望”具体阐释为“寻求承认的欲望”，而且强调了其中“为名誉而斗争”的重要性，人的本质正在于“对欲望的欲望”。“人的人性只有在他为了满足他的人性欲望——即他的指向另一欲望的欲望——而甘愿冒其生命危险时才‘显露出来’。”⑦这种对人性的解读，被科耶夫视为是对黑格尔自我意识哲学的深刻解读，“术语‘为名誉而斗争’在黑格尔哲学中也很难找到，但我却认为这是一个非常独特的术语，因为我认为在我所提出的‘斗争’这一概念中，主体正是黑格尔所谓的‘为了承认而斗争’的主体。至于我所说的‘对欲望的欲望’也并不存在于黑格尔的哲学著作中，甚至我都不确定黑格尔是否真正看到了这一点”⑧。

通过对黑格尔自我意识与欲望的关系的阐释，科耶夫确信人的存在，不在于“我思”，而在于“我欲”。“自我意识——即真正的人的生存——的根基不是纯粹认知的消极沉思，而是欲望。”①意识的单纯沉思无法真正显示人的主体性存在，只能显示对象的存在，而人的现实只能是社会的，在社会交往中实现“对欲望的欲望”，也即通过否定性的欲望才能真正“走向绝对并被自身揭示为自身”②。

因此，在这种对人的本质、“真正的人性”的理解下，人的历史与动物历史也区别开来，人的历史的实质即在于“欲望着欲望的历史”，“这种欲望只能是人的欲望，与动物现实相区别的人类现实，只能被满足这种欲望的行为所创造：人类历史是欲望着欲望的历史”③。这种历史观也意味着，历史的终点也即人性的完满——自我意识的完满，也就是普遍承认的实现。

二、需要问题的解决

（一）黑格尔哲学中的需要问题

在黑格尔的《精神现象学》中，在主奴关系的辩证发展过程中，欲望和需要本身似乎都已经被满足，因而并不表现为“问题”，自我意识作为欲望在主奴的冒死斗争中得到实现，奴隶的劳动也被视为“受到限制或节制的欲望”。奴隶为满足需要的活动，即对物的否定性活动，作为一个理论前提，对这主奴意识的辩证发展（自我意识的实现）来说是无关紧要的。或者说，奴隶或主人在自我意识的否定性斗争发生之前或之后，人的需要是否得到满足是无关紧要的，因为自我意识发展的方向是对绝对知识的获得，而不是最基本的需要。

但在黑格尔的《法哲学原理》中，需要问题最终表现为贫困问题及其衍生的“贱民”问题，黑格尔试图通过同业公会作为国家普遍性和市民社会特殊性的中介来扬弃贫困问题，却始终无法解决“贱民”问题。黑格尔说的“贱民”指的是贫民生活于最基本的必要需要之下，并且“丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情时，就会产生贱民”④ 。黑格尔把同业公会看成市民社会个人的“第二个家庭”，但是个人成为“家庭”成员的条件是什么呢？“接纳会员，但以他们的技能和正直等客观特质为根据，其人数则按社会的普遍结构来决定。”⑤那么，对于那些没有足够的技能的人，特别是那些遭受贫困进而成为黑格尔所说的“贱民”的那些人，该怎么办呢？黑格尔没有给出解决方案，“贱民”由于无法进入同业公会，因而无法从属于某个阶级，而“不属于任何等级的人是一个单纯的私人，他不处于现实的普遍性中”⑥。因此他们也无法通过同业公会的普遍性得到扬弃。

不过，在市民社会这个需要满足的体系中，人的社会需要是否得到最终的满足，并不妨碍精神最终达到自由、自我意识的实现。市民社会遗留的需要问题并没有成为黑格尔建构普遍理性国家大厦的障碍。虽然黑格尔无法解决市民社会中的需要问题，但需要问题对于黑格尔自身的理性主义国家观来说，并非一个完全无法解释的问题，现实的有限性与理念的完满性自有距离。

（二）科耶夫：需要问题已解决

在科耶夫看来，需要问题已经在现代社会被予以解决。在他看来，现代西方社会中高速发展的科学技术已经很好地、普遍地满足了人类的需要，20世纪的资本主义已经克服了19世纪的物质匮乏、财富分配问题。因而科耶夫认为，对于20世纪来说，资本主义所创造的世界秩序将获得普遍的胜利，人们将广泛地生活在普遍同质国家。科耶夫的一生也正是全身心地为他所拥护的“现代性事业”而奋斗的，正如他在《黑格尔导读》中所说，现代社会已经实现了需要的满足问题，历史只剩下斗争问题。

事实真的如此吗？需要问题真的解决了吗？科耶夫所在的年代（1902—1968），两次世界大战带来的贫困问题，以及科耶夫之后的多次中东战争、21世纪以来的反恐战争、地区局部冲突的加剧，都导致极为严重的贫困问题。还有生态问题、粮食短缺等带来的贫困问题，依然在全世界广泛存在。

（三）科耶夫为何无法扬弃需要问题

黑格尔无法解决需要问题、无法扬弃私有财产的核心在于黑格尔的劳动概念只是精神劳动，对私有财产的扬弃只是思想上的扬弃。黑格尔虽然抓住了劳动的本质，但是黑格尔只看到了劳动的积极方面（对象化活动），而没有看到劳动的消极方面。黑格尔的劳动对象化的实质是自我意识的对象化。黑格尔在《精神现象学》中指出的奴隶的劳动以及《法哲学原理》中的人为了满足社会需要的劳动，只是“抽象的精神的劳动”，因而这种精神劳动对于需要问题的解决，只能沦为在思想上对私有财产的扬弃。

科耶夫的确认识到了劳动对于人、特别是对于奴隶的解放作用，因而承认劳动作为人性的一部分的意义。甚至认为“劳动的奴隶是所有人类、社会、历史进步的源泉，历史是劳动的奴隶的历史。”①但科耶夫和黑格尔没有认识到劳动的否定性、消极的一面。

科耶夫把奴隶意识克服自然的抽象精神活动等同于现实的人的需要满足活动。虽然黑格尔也是从绝对精神的发展中去看人的需要问题，但他毕竟试图通过绝对精神的辩证法来扬弃市民社会中的需要问题，而科耶夫直接略过了社会中人的需要问题的“扬弃”问题，或者说需要问题只是精神活动中的一个必然性的阶段。需要问题不仅在观念中已经解决，而且在现实中也已经解决。实际上，不仅黑格尔没有扬弃市民社会中的贫困问题、“贱民”问题，科耶夫所谓的当代需要问题也并没有在现实中得到解决。科耶夫延续了黑格尔的劳动概念，黑格尔和科耶夫的劳动概念都没有看到现实中满足社会需要的劳动的异化及非现实性。黑格尔和科耶夫的满足需要的劳动，不是现实的个人的满足需要的劳动，而是抽象的自我意识的满足需要的劳动。这种劳动所克服的物，只是抽象的物。这种劳动对物的否定性只是抽象的否定性，这种劳动对自然的否定活动只是对抽象的自然界的否定活动。因而他们只看到了劳动的积极的一面，而没有看到劳动的消极的一面，没有看到异化劳动的非对象化的一面。异化劳动的直接结果是人的社会需要并没有通过劳动得到解决，所以黑格尔和科耶夫最后都没有解决社会需要的满足问题，在黑格尔那里，表现为市民社会的贫困问题、无法扬弃的“贱民”问题。在科耶夫那里，表现为他对人类贫困问题、需要问题的乐观和现实悖论。

三、欲望、需要与辩证法

（一）人与自然的关系

在科耶夫看来，自然与人，或者说自然与精神，在时间上是二元论的，“我不认为并存两种存在：自然和人。我只是认为直到最初的人出现之时（它是在为荣誉而战的时候被创造出来的），整个的存在只是自然本身。从人出现的那一刻开始，整个的存在又只是精神，由此精神只不过是隐含着人的存在的自然，不过是一个隐含着人的存在的真实世界”②。科耶夫用一个比喻来说明他的二元论，自然是金，洞是人，而整个金戒指是精神。“我的二元论不是空间的，而是时间意义上的。首先是自然，而后是精神，随后是人。存在一个二元论，是因为精神或者人并不能从自然中推导出来，这种断裂是由富有创造性的自由产生的，所谓自由也就是对自然的否定。”③因此，人对自然的否定、对需要的满足，对于人的本质而言，只是通往精神的阶段，目的是绝对知识。这种人与自然的二元对立，使得人对自然的否定及人对人的否定，在科耶夫那里被分裂开来了。从自我意识（欲望）开始，便将动物性的欲望——对自然的否定—自我感觉，和人的欲望（自我意识）——对欲望的欲望，进行了割裂。事实上是把生物层面的人性与精神层面的人性相互割离与对立。因此，科耶夫从黑格尔关于人与自然同一于绝对精神的辩证法中出发，走向了人与自然相对立的二元论。

（二）否定的辩证法

科耶夫把握到黑格尔辩证法的否定性的环节，人的自由、本质就在于对既定自然的否定和纯粹地寻求承认的欲望。但由于没有从现实的人出发，黑格尔和科耶夫都没有看到劳动的消极方面，没有看到自我意识的异化其实是人的本质的现实异化的表现。

黑格尔通过理性主义观念论将主体与客体、自在存在和自为存在统一为辩证发展的有机体，然而到了科耶夫这里，却只剩下否定性，只剩下主人和奴隶的对立。从黑格尔的否定辩证法走出来，科耶夫继续在寻求承认的欲望中谋求精神的实现，并且在实现普遍承认的普遍同质国家中，在后历史世界奴隶意识形态获得胜利的领域，剩下的是非理性的激情、欲望的狂欢，人回到动物状态①。于是科耶夫又开始赞颂斗争、暴力带来的属人的品质，品质表现在政治家身上则呈现为一种暴政。在加拿大学者莎蒂亚·德鲁里看来，“科耶夫把黑格尔的辩证法转变为奴隶道德的谱系学。他用主人和奴隶、男性特质和女性特质、人和自然、生命和死亡、存在和虚无的僵硬二元论取代辩证法”②。科耶夫政治哲学中的这种对立面的斗争并没有得到黑格尔辩证法中的和解，在德鲁里看来，这成为后现代主义政治的源头。以往后现代主义的特征之一在于对理性主义和客观主义的反对，通过贬低理性来通向相对主义，而科耶夫开启的后现代主义的独特性在于通过黑格尔的理性主义最后到达了现代世界的“理性的暴政”。

（三）历史的终结

科耶夫将寻求承认的欲望即普遍承认作为真正的人性，把普遍承认的实现视为人性之完满。理解科耶夫这一点的关键在于，人性作为客观实在，当它得到普遍承认的时候（而不是仅仅否定既定自然），便意味着自我意识的完满。在科耶夫看来，当黑格尔说人就是承认的时候，即是在说人就是自我意识，蕴含和预设了外部世界的意识。而“普遍而同质国家中的公民从其完全被承认中所获得的满足，不是‘非中介的’，而是为自我意识的完满所‘中介的’（而这恰好说明为什么这一满足是真正人性的）：只有当人完全意识到自己的满足，才能彻底满足”③。因此，公民的真正完满是全部历史演化的结果，普遍历史的本质就是自我意识的历史，人为了实现自身，必须战斗和工作，但这种活动只是为了向他人揭示自身因而也意识到自身，人性就是自我意识的实现，而普遍承认的满足也即自我意识之完满，普遍承认的历史其实就是自我意识（走向完满）的历史，历史的终点在于人完全具有自我意识的那一刻。

这种意识的圆满即智慧，而哲学正是通过自我意识不断扩张而引导着它的运动。因此，普遍历史就是哲学史，即引向智慧之人（即黑格尔）的绝对知识。围绕人性与自我意识，科耶夫做了总结，认为“意识到自身的思维”“为了承认的欲望”以及由这欲望构成的“普遍政治史”——三者是“同一个事物的三个面相”④。人性的客观实在性经由普遍承认而得到完全的自我意识，人性实在“理解自身并揭示自身，如同其在实在中”，而世界历史的具体内容正是由这些为获得普遍承认的个体的否定行动所组成的整体构成，在这个意义上，人在其自身中，在其意识的完满中显示出：人就是真理。

因此，世界历史在科耶夫那里诞生于为承认而进行的首场斗争，斗争的目的是建立社会同质性，“当每一个人都在其实在和人性尊严中被一切其他人所承认，这些他人中的每一个又在其实在和尊严（被承认为存在者的一种实在和尊严）中被承认，该欲望就会被满足。也就是说，当人将完全满足于作为一个普遍且同质国家（或者说一个构成全部人性的无阶级社会）中一个被承认的公民这一事实，历史就将止步”⑤。我们在科耶夫这里看到的是，斗争开创了人性，随着斗争的完成，人性又复归于湮灭。战争消失，流血革命消失，哲学也消亡了，因为人本质上不再改造自己了，不再有理由改造作为人对世界和自我认识的原则，人们留下了什么东西呢？人们继续存留下去的，只剩下艺术、爱情和游戏等，那些看起来让人幸福的东西，这些被科耶夫悲观地视为理性专制的胜利、奴隶道德的胜利、末人的胜利。科耶夫最后只能在“后历史世界”中重新寻找那些能让他感受到真正的人性的否定性，寻找人类最后残留的任何冒着生命危险以寻求承认的行为。

科耶夫政治哲学在欲望和需要两个维度的内涵，对于当代政治、后现代政治的理论和实践来说，给我们提供了两个思考视角。一是社会需要的满足对于现代政治的意义，值得被重新估量。科耶夫的普遍同质国家只是黑格尔意义上扬弃需要问题，并没有解决现实的人的需要问题，只能把劳动视为“后历史世界”人们极力远离的活动，历史走向了终结。二是寻求承认的欲望作为真正的人性、纯粹的否定性、冒着生命危险的否定性，开启了后现代政治中人们对癫狂、狄俄尼索斯的狂乱、理性的暴政等的思考。