正义价值关怀下的政治大业

摘要：莱布尼茨在政治哲学领域颇有建树，主张政治是一门“有用的科学”，以促进人类的共同福祉为终极目标。所以，政治哲学应该秉承一种正义的价值关怀。在他看来，正义就是一种“有智慧的人的仁爱”，而仁爱就是能够以他人的幸福为自已的幸福的品德。在正义原则的指导下，我们要严正反对以统治者的任性意志为基础的专制主义，削弱主权的绝对性和单一性。最佳政体是君主政体、贵族政体和民主政体的混合。政治家应具备政治美德、杰出才干，引导民众达成理性共识，大力发展能促进人类身心健康和福祉的科学技术，努力推进事关人类总体福祉的宏图大业。他的政治思想体现了一种博爱情怀和实践智慧。

关键词：莱布尼茨；人类福祉；正义价值；政治大业

中图分类号：B516.22 文献标识码：A 文章编号：1671-7023（2024）03-0001-11

莱布尼茨作为欧洲近代一位百科全书式的人物，在形而上学和多门自然科学方面都有极高造诣，在政治哲学领域也颇有建树。他的政治哲学以全人类的幸福为终极目标，以作为“智慧的仁爱”的正义为总体价值指向，特别重视政治的理性基础，反对政治领域的意志主导论，驳斥各种专制主义思想；主张好的政体是一种能够综合统治者美德、官员的杰出才干、民众的理性共识的混合政体：削弱主权的绝对性和单一性，认为主权可以在一定程度上分割；并把发展各种可以提高人们认识世界、改造世界的能力，促进其身心健康和福祉的科学技术视作政治的重大责任。可以说，莱布尼茨的政治哲学思想在当时独具特色，他把政治看作一种促进人类总体福祉的宏图大业，既具有一种博爱情怀，又尊重人情事理的实际，具有处理现实问题的政治智慧。

一、国家的起源和本质与正义原则的理性基础

在国家的起源问题上，莱布尼茨反对霍布斯影响深远的社会契约论，认为霍布斯的社会契约论在理论上是一种错误的虚构，在思想上是一种绝对主权论，会导向专制主义，需要加以坚决反对。他的国家起源理论包括以下几点。

第一，考察国家的起源，应该尊重人类社会的真实发展过程。莱布尼茨认为，国家并非如霍布斯所主张的是自然状态下平等自由的个人通过订立契约而形成的。莱布尼茨的观点是：（1）人们并非是自然地平等的，而是在智力、体能、德性等方面都不平等的，而且这种不平等大到足以形成统治和被统治的政治关系。霍布斯认为，在考虑国家是如何形成的过程中，这些不平等应该不被认真对待，而自然状态的人应该被抽象为自由平等的个体：“在单纯的自然状态下，……所有的人都是平等的，根本没有谁比较好的问题存在。”《利维坦》中的第九自然法说：“每一个人都应当承认他人与自己生而平等，违反这一准则就是自傲。”莱布尼茨则认为，这样的抽象不符合人类社会的真实情况，会对理论构想造成扭曲。实际上，正是因为人们有着不平等的理智能力，才需要结成社会。（2）我们应该这样考察国家的起源：即先要确定“一个社会就是不同的人为了达致一个共同目标而形成的一种联合”，也即是说，自然状态的人们并不是单个的人，而是在本性上就已结成了社会关系，这种社会就是“自然社会”，“它是一种为自然所要求的社会”。由此，他展开了对一种逐渐复杂化的自然社会关系形态的描述。在这个描述中，国家（市民社会）正是发展到比较高级状态的人群结合形式。正如亚里士多德所认为的，人类社会有一个从家庭、村坊到城邦的发展过程。莱布尼茨认为，相比于霍布斯，亚里士多德是更为正确的。所以，他从对人类社会的结构的看法人手，对亚里士多德的人类社会形态的发展阶段做了一定程度的改进，使之更符合近代西方社会的实际。

莱布尼茨主张，第一种也是最简单的自然社会就是夫妇关系，因为它是产生和维系其他社会关系的基础；第二种自然社会是父子组成的社会。显然，从逻辑和实际上来看，父子关系是夫妇关系的必然后果，也是进一步发展为更为复杂社会形态的基础：第三种自然社会是主仆关系，即人与人之间存在的命令和服从的关系。虽然他认为这是由于人们的理智能力的不平等所导致的政治上的不平等关系，但他认为，这种关系不同于亚里士多德的“主奴关系”，他主张，那种主人与奴隶组成的社会，“只能存在于人与家畜之间”；第四种自然社会是家庭。可以说，前面三种形态都是家庭内部的关系，其功能是促进家庭成员的情感联系和家庭生计、教育等；第五种自然社会就是市民社会。就他的描述看，市民社会实际上具有国家的性质，他认为按其范围大小，市民社会可指从城市到省份、一个王国或大的自治领等形态。也就是说，国家实际上起源于由于人们共同生活的需要而形成的大的共同体，为人们的幸福和安全所必需，人们在这个共同体中可以谋取在前面四种自然社会形态中所无法谋取到的利益。出现国家的过程是自然的，所以国家也是一种自然社会，而根本不是通过自然状态下的单个人之间所订立的契约而成立的。

第二，国家的本质就是要体现政治正义，我们要旗帜鲜明地反对专制主义。在莱布尼茨看来，国家的出现及其发展是为了促进所有国民的利益和福祉，所以，它必须受到理性的价值原则的指导。这种理性的价值原则就是正义原则。为了论证作为永恒真理的正义原则的实在性，他先是设定了上帝的永恒正义作为世俗正义的样板。因为在他看来，上帝的国度是最符合正义原则的，同时，上帝的国度是以上帝为其国君、有理性灵魂的存在者为其成员，并得到最好治理的国度。他认为，由于上帝的完满性，“上帝所意欲的无论什么东西都是善的和正义的”。完满者既具有意志，又有理性，还有能力，那么，上帝所意欲的任何东西都是正义的吗？也就是说，上帝可以凭借自己的任性意志判定什么是正义原则而不考虑其理由吗？莱布尼茨认为，正义与上帝意欲的关系存在这样一个难题：“究竟一件事是因为上帝意欲它才成为善的和正义的呢，还是因为它是善的和正义的上帝才意欲它呢？”他主张是后者。

这就是说，正义是与数字和比例一样的属于事物的本性的、必然的、永恒的真理，它们不会因为是否有人践行过或演算过而改变，即使是上帝也不能改变它们。所以，上帝也不能凭自己的任性意志而没有任何理由地裁判人，因为如果上帝是这样的，则他虽然体现了自己的绝对意志和绝对权力，却违背了他的理性本质。所以，一些人“相信他能够以正义之名谴责无辜的人们并给他们定罪，甚至相信这类事情很可能现实地发生。这就冒犯或亵渎了致使上帝值得我们爱他的那些属性，从而毁掉了我们对上帝的爱，只剩下对上帝的恐惧”。这就意味着，上帝不仅是善的，而且重视理由。所以，莱布尼茨明确反对那种只行使自己任性意志的上帝，而赞成那种讲理的上帝。

但是，霍布斯却主张上帝和世俗最高统治者可以随心所欲地滥用法律，其原因在于他们具有“不可抗拒的力量”，于是，其正义原则就只能来自其任性意志。在《论公民》中，霍布斯说：“在自然之国里，上帝统治和惩罚违反其律法的人的权力，只是出自不可抗拒的力量。他对其他人的一切权力，不是来自自然，就是来自立约。”也就是说，上帝的最高本质就是他的至高无上的权力。这是因为，他认为上帝的权力就来自于他的意志，而不是他的理性，所以，他可以毫无理由地来行事。同样，世俗政权的主权者具有最高的世俗权力，也是不可抗拒的：“他主宰所有其他人的权利，将被保留给他。对于有着无法抗拒的权力的人，对于全能的上帝，也是如此，主宰的权利来自这种权力本身。”对霍布斯的这种观点，莱布尼茨从哲学的高度进行了批驳，他考察了理性和意志的关系。

莱布尼茨认为，霍布斯虽然并不一定会承认，自己的权力观念会导致与柏拉图《理想国》中的色拉叙马霍斯一样的结论，那就是正义就是强者的利益，但这种观念自身的逻辑就是如此。因为这种正义观“正是让那些最有权势的人感到合意或惬意的正义。倘若果真如此，主权法院或最高法官的判决便永远不会成为不正义的，一个邪恶却具有权势的人也将永远不会受到谴责。不仅如此，同样一个行为究竟被判定为正义还是不正义，依赖于进行裁决的法官，这非常荒谬可笑”。莱布尼茨认为，霍布斯之所以持这种权力观，是因为他没有将“权利”与“事实”区别开来。权利是指上帝能够做什么事，事实是指上帝会实际上做什么事，这两者是有原则区别的。因为上帝是全能的，所以他有权做任何事，包括把不正义当作正义；但在上帝实际上做的事情上面，却体现了事物的本性，这属于“应该”的范畴，只能存在于上帝的理解力之中。莱布尼茨说：“上帝的行为及其创造的产品的善并不依赖于他的意志，而是依赖于它们的本性。”

所以，莱布尼茨在正义问题上的根本主张是：“倘若上帝本身是靠他的自由意志建构正义和法的话，正义就不会成为他的意志本质属性。而且，正义实际上遵循有关平等和比例的某些法则，而这些法则与算数和几何学原理一样，都是奠基于事物的无可改变的本性之中和上帝的理念之中。”所以上帝的自由意志是一种合乎理性的意志，是其任性受到理性限制的意志。我们只能说，正义像算数和几何学原理一样，都是永恒真理，它并不以上帝的意志为转移，而是上帝理智的对象，从这一点来说，正义“可以说构成了上帝的本质本身”。也就是说，上帝本身就是永恒真理的化身，永恒真理就是他的本质，只能作为他的理智的对象，而不是他的意志的对象。所以，“让我的意志代表理由”就绝对是暴君的座右铭。他对霍布斯认为“上帝的正义无非是他所具有的能力，上帝就是运用其能力来分配其祝福和困难的”之观点感到震惊，他说，“因为分配它们的并非能力，而是意志在合理地分配它们，也就是说，善受到智慧的指导，从而造成了上帝的正义”。他还进一步说，在世俗政治中，“正义并不依赖于长官们的专横的法律，而是依赖于智慧和善的永恒准则，即依赖人的智慧和善的永恒法则，也依赖上帝的智慧和善的永恒法则”。

第三，正义是国家所必须贯彻的价值原则。莱布尼茨主张，正义的基本目标就是人类的总体幸福，其核心是仁爱，其保障是智慧。所以，正义是“有智慧的人的仁爱”。他构造了一个三层次的逐渐上升的正义原则：第一个是交换正义中的严格法，其要求就是“勿伤害任何人”，这是仁爱的最低要求：第二个是分配正义中的衡平法，其要求是“给予每个人他应得的部分”，它是狭义的仁爱，即要依据人们的需要和功绩给予报偿；第三个是普遍正义中的虔诚或正直，其要求是“体面地生活（更准确地说，虔诚地生活）”，即要坚信善行都能得到奖赏，恶行都会得到惩罚，从而始终以促进自己的善和他人的善为自己的行为准则，体现一种体面的、虔诚的和正直的生活方式，这是普遍的仁爱。这种正义原则是对古希腊作为总德的正义观和基督教博爱观的综合。他主张，正义既是道德哲学的价值原则，也是政治哲学的价值原则。正义的核心是仁爱，他说：“仁爱命令我们为他人的幸福而工作。”也就是说，正义要求对所有人都做善事，促进人们的幸福，体现的是一种仁爱之心，当然要受到智慧的指导。在莱布尼茨看来，由于政治学是有用的科学，所以，政治要在社会生活中实现正义价值。

二、通过驳斥霍布斯主权观而审度国家主权的实际状况

主权当然是一个国家的本质特征。莱布尼茨对主权问题的思考，一方面有其哲学基础，主张主权应该符合正义原则；另一方面也注重现实，削弱主权的绝对性，从而对主权作了一种现实可行的论证。

莱布尼茨对当时民族国家的兴起十分关注。当时韦尔夫家族作为非选帝侯的德国君侯，按照正式规定，他们在自己的领地上并不能拥有与选帝侯和法国国王在他们自己的国家里所拥有的那种同样的主权。莱布尼茨基于当时德国有着许多大大小小的诸侯国的现状，提出主权的联邦制模型。他主张，“国家似乎是一个相当大的人类聚集体”，开始是为了抵御外部强敌而聚集一起，并“创建一些管理公共事务的机构”。按其大小可以分为城邦、领地、地区、行省，大的国家被称为王国。国家都有领土，它是一种法律和权力的集合体，包括管辖权、政治的强制权力以及军事力量的权力，其中运用军事力量的权力最为重要，可称之为“领土霸权”。在他看来，“领土霸权”大致就可以说是一种“主权”：“宽泛一点说，我们称之为领土霸权的东西与法国人称作主权的概念……似乎并无二致，领土霸权在于强制对象的最高权利。”具有领土，无论大小，都可以被称作主权。但从主权的更为严格、完整的意义上说，那些控制着比较大的领土并能够拥有一支军队的人才能成为具有主权的君主或统治者，这才是最高权力。鉴于德国当时的情况，他特别指出，主权权力可以属于一个家族，在这种情形下，整个家族的成员都具有神圣性和不可侵犯性，都有主权，当然，首先是这个家族的领袖具有主权，并且可以由这种家庭中的诸多王子来继承。在考察了现实中的一些国家形式后，莱布尼茨考察了国家的本质，主要体现在以下几个方面。

第一，驳斥霍布斯的绝对主权论。霍布斯主张必须从抽象理论原则出发来设定主权，主张主权的绝对至高性。霍布斯认为，在自然状态下，人们作为自由平等的单个人有权去做任何他们认为对自己有利的事情，所以就必然发生相互残杀的战争，造成个体的毁灭。为了达致和平，人们对所有事物的权利必须让渡，即把自己的意志转让给国家，即主权者（主权者可以是一个君主或一个会议），并且要假定，这样一来，所有个体都必须同意主权者的任何决定，因为他们的所有权利都让渡给主权者了。在他看来，“统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，——用更尊敬的话来说，这就是活的上帝的诞生……因为根据国家中每一个人授权，他就能运用托付给他的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外相互帮助抵御外敌。”霍布斯把国家看作是“活的上帝”，就是说，大家的人格集合成一个大的人格，其主权必须是统一的、最高的，拥有各种权力，特别是必须具有用于共同防卫的力量，即军事力量。

对霍布斯的绝对主权论，莱布尼茨从政治哲学的高度来加以批评。莱布尼茨认为，霍布斯的观点具体到世俗政治中，就是认为主权者的意志高于一切，理性的理由可以被置于一旁，而不承认正义是一种永恒真理。实际上，按照这种真理，人们本可以说正义是一条确定的标准，从而能够“允许史书来谴责快活的暴君”。如果一个君主主张让他的意志成为理由，那么他就一定是一位暴君，因为他奉行的是一种非理性主义的正义观。所以，我们的正义和权利一定是主权者的随心所欲之外的什么东西，“我们就必须承认正义和权利意味着某些别的东西，而非取悦于那些由于没有任何一个法官能够伸张正义而一直逍遥法外的强势的权贵。”从本质上说，一个正义的主权者应该是这样的：自己拥有权力，却不去做任何人们有权利抱怨的事情。这意味着，“他的权力并非使他成为正义者的形式理由。”如果像霍布斯那样认为，一个有权力的人的正义性与其权力大小成正比，那么这就是完全非理性的，实际经验也明确地反驳了这一点。在世俗政治的主权问题上，莱布尼茨始终捍卫理性对于意志的约束性，始终捍卫理性在发现和维护政治正义方面的前提性价值。

第二，驳斥霍布斯的主权不可分割论。霍布斯的主权不可分割论与其绝对主权论一脉相承，但在具体问题上则有自己的特殊要求。霍布斯说，“分割国家权利就是使国家解体，因为被分割的主权会相互摧毁。”也就是说，国家权力必须是整体的、单一的，绝对不可分割。其拥有者只能是主权者，而不可分解给其他人或各邦国；包括主权者的接班人问题，也必须由主权者的任性意志来决定。莱布尼茨批驳了这一观点。他认为，现实政治社会中，并不存在像霍布斯所主张的那种绝对主权，也不存在那种不可分割的主权。事实上，人类事务并不会像概念那样边界分明，它其实是一种长期发展演进的过程，沉淀了许多教训、经验以及世俗智慧，所以，在现实政治中，就难以形成霍布斯所说的那种至高的绝对主权；而且主权被分割后的各部分权力之间也并非完全对立，没有那么清晰的边界，而是相互联系、互动、融合的，它不可能严格符合某些明确的概念和原则。所以，主权被分割，由各邦分享一部分，在实际的政治生活中未必会引起不可解决的纷争，甚至国家的解体，而是能够较好地发挥它们的功能。当然，如果国家主权真的荡然无存，这本身就表明国家已经解体，或者即使存在，也只能是一种名义上的存在。

对于以上情况，莱布尼茨考察了一些经验中的例子。比如，在文明国家中，并不需要一种绝对主权。比如，当时波兰的议员权力很大，如有一个议员对议会议题坚决不同意，就可以解散议会；荷兰的分权就更加明显，对国家的和平和战争或者条约签订等大问题，一个小镇的不同意见都能使之悬而不决。这些都是分权较为彻底的情况，在这些国家中，的确会使得内部纷争不断。但是，即使是这些国家，也仍然维持着社会政治的运转，即使可能运转得不够好，但也并没有解体，这表明它们其实有一种平衡机制。另外，他认为，经验已经表明，面对主权分割的情况，“只要掌控全局的那些人谨慎行事，镇定自若地处理种种有关事宜，大多数问题还是能够如愿解决的”。他举了几个例子来说明这一点，比如“在德国议会中，也不是每件事情都是经多数人投票决定的，而只是在某些问题上才需要全体一致投票通过”；还有，“即使土耳其的皇帝，在他的臣民的心目中，也不是高于所有法律的”。各个文明国家，其实都有在纷争中探索出来的一套办法，这些办法显然不是通过独断的至高权力来实现的，而是因地、因时、因事而制宜，其基本特征就是宽容、协商、理性和谨慎行事。

赖利对莱布尼茨此论提出了自己的看法：“他（指莱布尼茨——引者注）对主权的论述受到了他作为德国选侯辩护士身份的影响……终其一生，莱布尼茨都抱着帝国在中世纪的庄严远胜于现代民族国家体系的信念不放——或许他把帝国理解为仅仅是基督教共和国保留下来的最后领地的一个法庭：而且，情况就是这样：他孜孜以求想要推倒博丹与霍布斯所构建起来的东西。”我们认为，这样说也许有几分道理。但是，一方面，莱布尼茨此论确实有为德意志选侯提升地位，并拥有某种主权来进行论证的意图，然而这显然并非是一种固守中世纪的那种帝国的庄严的态度，而是为当时的正在形成中的民族国家的主权摇旗呐喊，所以，他实际上是着眼于现代的东西。他认为，当时论述主权问题的人“对更现代的东西没有兴趣”，只是盯着古代的那些僵硬的教条，只从罗马经卷中去获得智慧；另一方面，诚然，霍布斯是在为反对中世纪的基督教共和国而对现代国家的绝对主权进行论证，这一点在当时是可贵的，也很有影响，但莱布尼茨的确并非为了复古而批评霍布斯的主权理论，而是他认为霍布斯主权理论的哲学基础是错误的，其效果也是很危险的。从哲学上说，霍布斯把最高权力看作主权者意志的任性决定能力，从而沦于独断的专制主义。我们认为，莱布尼茨以霍布斯的绝对主权理论为论敌，实际上是在表明其反专制主义的坚定立场。莱布尼茨主张，霍布斯的绝对主权在一切国家都不存在。它只有在上帝的国度里才能存在，因为只有上帝才有最高美德，才能真正将意志从属于理性，因此人们才能对他的绝对权力寄予完全的信任。但在世俗政权中，这种帝国既不可能，也不可取，因为人间的统治者并没有那种最高美德，所以臣民们不可能完全信任他。大家对法国国王路易十四的绝对权力印象深刻，他力图把法国打造成一个高度中央集权和绝对专制的国家，他追求王权至上，“朕即国家”即是其“名言”。虽然当时法国在称霸欧洲，但是，莱布尼茨对路易十四的专权却十分反感，认为这种绝对主权在近代民族国家中是十分危险的。但霍布斯的绝对主权论似乎正是在为路易十四的绝对主权张目，故莱布尼茨担心“这些理论会在法国扩散，一些人会将法国视为绝对完全的一个例证”。

三、对最佳政体的思考

莱布尼茨在哲学上反对霍布斯的绝对主权论，于是他思考了能体现正义价值的国家所应采取的最佳政体。在现实政治中，由于一个国家经历了一种长期的历史发展，所以其政体会有多种多样的特点混合在一起，而不可能是纯粹的单一形态。所以，要考察政治问题，不可能十分精确。他说，“政治学的一般问题，不管常备军是否有违自由，是否导致君主专制政体，都不应当像形而上学问题那样，用精确的陈述予以表达。”按照莱布尼茨的看法，一个国家即使没有常备军，它也可能由于君主的影响而存在和发展；有了常备军，是不是就违背了自由，或者导致君主专制，这些也都并没有一种精确的答案等。但是，这并不是说，对于政体问题，我们就不能考察其原则及结构。实际上，莱布尼茨对最佳政体作了一种深刻思考。

莱布尼茨在许多政治问题上都受到亚里士多德的影响和启发，在有关最佳政体的问题上也是如此。亚里士多德认为正确的政体应该着眼于对公共利益的追求，而非为某些人或某些阶层的特殊利益着想。他主张正确的政体分别是：“为共同利益着想的君主政体”就是“君主制”；“由多于一人但仍为少数人执掌的为共同利益着想的政体”就是“贵族制”：“当执政者是多数人时，我们就给这种为被治理者的利益着想的政体冠以一切政体所共有的名称：政体或共和政体”；但这些政体如果为特殊利益着想，就分别蜕变为僭主制、寡头制和平民政体。莱布尼茨借鉴了亚里士多德的政体论，也主张正确的政体是为了公共利益服务的。他也把政体分为三种，即君主政体、贵族政体和民主政体，并分别考察了这三种政体的优点，主张最佳政体就是能够兼顾这三种政体的优点的混合政体。

第一，正确的政体必须防止专制的出现。莱布尼茨指出：“作为国家形式学说的政治学的目标必定在于理性帝国的繁荣昌盛。”这个观点突出了国家存在的目标是政治结构要符合理性，也就是说，国家统治者必须依循理性理由而不是按照自己的任性意志去统治。而理性的理由就是正义，即要体现“有智慧的人的仁爱”，故政治应该能够智慧地追求国家中的所有人的善或幸福（幸福就是一种持久的愉悦）。如果这个国家能够实现增进所有国民的福祉的目标的话，那么这个国家就将是繁荣昌盛的。在这里，他坚决地反对任何形式的专制主义。因为专制主义的主要特点就是任由统治者的任性意志在行事，而没有理性的理由作为对自己意志的约束和引导，于是为阴谋、仇恨和随心所欲的任性所支配。显然，专制是和理性帝国正相反对的。正因为如此，不仅是君主政体可能出现专制，就是贵族政体甚至民主政体都会出现专制。他说：“我们必须认识到，当阴谋和仇恨战胜理性时，这种专制权力不仅在国王那里能够发现，而且在议会里也能够发现，这种情况无论在公众审议工作还是在司法法庭上都会发生。多数票的补救措施，无论是以公开投票的方式还是以秘密投票的方式实施，都不足以遏制这些弊端。”也就是说，专制可以出现于任何政体之中。所以，一般正确的政体必须把能够防止专制的出现作为其关键任务。

第二，三种正确政体的优点。在他看来，君主政体也能实现国家的公共利益，只要它是由“具有卓越智慧和美德的英雄执政”；“贵族政体的目标在于把政府交给最有智慧、最专业的人才进行管理”；“民主政体或国家组织的目标在于使人民自己在究竟什么对他们有利这个问题上达成共识”。对君主政体而言，按照莱布尼茨的观点，人与人之间是天生不平等的，所以会形成统治与被统治的关系，君主是因为他在各种精神素质上都高于自己的臣民才成为统治者的。于是，对君主素质的要求无论怎样高都不过分。在这些素质中，莱布尼茨首重智慧。因为智慧是正义的关键要求。一个人即使再有仁爱之心，如果没有远见，不能合理谋划，有效安排各种人才和机构，也就无法促进大家的福祉。从这里可以看出，由于当时西欧主要国家实行的是君主制，比如法国的国王是路易十四、英格兰的国王是威廉三世等，所以莱布尼茨要现实地理解这种政体。但是，这并不意味着莱布尼茨认为君主政体是唯一正确的政体。实际上，他对贵族政体和民主政体也很重视。他认为贵族政体也同样要求管理国家的贵族们具有卓越智慧，并非常专业，因为只有这样，贵族政体才能有效治理国家。这些贵族在议会中担任议员，他们必须具备非凡的智慧，能够为所有国民的利益着想：而民主政体则要求公民们都禀承理性精神，能够在决定大家的共同利益方面通情达理，友好协商，通过和平手段达成共识，这当然需要建立各种理性的友好协商机制，包括选举和投票等。这些政体都能够体现一种正义价值，即达到智慧和仁爱的结合。

第三，最佳政体是君主政体、贵族政体和民主政体的混合。莱布尼茨说：“如果我们能够同时兼有三者：一个伟大的英雄（un grand Heros），智慧非凡的议员（des Senateurs tres sages），非常通情达理的公民（des citoyyens tres raisonnable），就构成了三种形式的混合政体（le meslange des troisformes）。”这当然是一种非常理想的政体，它并不是某种以确定标准（如执掌政权的人数、财富等）来划分的政体，而是一种兼取君主政体、贵族政体和民主政体三者之长的混合政体。显然，不管采取哪种政体，总会存在最高统治者、议事机构的才德出众者以及普通公民。混合政体的根本在于要恰当地发挥他们的能力，并且能够有效规避各种措施可能产生的弊病。在这个问题上，莱布尼茨推崇法律治理。

法律在最佳政体中应该起到关键性、基础性的作用。莱布尼茨清醒地看到，不但国王有可能会采取暴政，法官和公民都有可能发生腐败，所以，“人们必须思考这个法律世界如何不仅能够限制国王，而且也能够限制人民代表和法官”。

莱布尼茨特别关注如何保持自由而不至于丧失。专制是自由的死敌。他有一种独特的自由观，体现在政治中就是政治运作要以理性为指导。在他看来，自由是与理性联系在一起的，“自由，……只是一种依照理性办事的能力”。上帝的自由在于他按照事物的本性，出于道德的理由而选择最好的，人的自由就表现在能够按照事物对我们怎样表现的来进行推理和选择，这表明我们会选择去使得人类事务体现出正义、善、完满和秩序的价值，显然，这只能在理性的指导下来进行。于是，自由是一种值得珍视的政治和道德价值。在政治生活中，必须避免意志出自无理性理由的任性冲动，即放纵，因为它将给自由带来最大的危险。从上述可以看出，拥有最高权力的君主最容易让自己的权力不受理性的约束，所以需要法律来进行限制；当然，法官和人民代表也都有可能腐化，从而失去在理性的指导下行动的能力，说到底，这就是道德上的堕落，对这个问题，同样需要法律来进行限制。所以，莱布尼茨在推荐综合三种政体的优点的混合政体时，特别注意到，个人和各种人群都有堕落到肆意妄为的可能，即使在民主政体中，单纯遵守多数票原则也是行不通的，因为“每个选民都可以按照自己的突发奇想乃至他自己的邪恶意图行事，一点也不担心被发现而感到羞耻，也没有义务向人们陈述理由”。于是法律便是最强大的武器，我们要以法律来防止国王、人民代表和法官的肆意妄为，使之在理性的指导下行使自由，只有这样才能极大促进国民的公共幸福，带来理性帝国的繁荣昌盛。

四、政治美德与政治大业

莱布尼茨认为美德的本质就在于仁爱，正义作为有智慧的人的仁爱，肯定是一种美德。实际上，由于他把正义看作是一种总体的政治美德，所以智慧也必然是一种美德。在他看来，政治美德是政治在运行过程中所必不可少的。莱布尼茨十分重视国君和其他国家管理者的美德，认为国君要能够以德配位。同时，美德还重在具体的行动，能够以广阔的心胸利用一切能够促进人们福祉的东西，增强人的能力，促进人们的身心健康，以期创造更完美的世界。他主张，政治学是一门有用的科学，必须在正义的科学即伦理学的指导下，把正义作为前提性的价值，来引导约束我们的一切政治行为和科学技术的发展和利用，从而保证政治和科技都能为促进人类的福祉服务，向着完善不断进步。

第一，国君应当以德配位。在这个问题上，莱布尼茨是把神君即上帝作为参照物的。在《形而上学谈》中他说，“上帝乃最完满共和国的君王”，并断言“上帝在君王中既是最公正的，同时又是最温厚的”。这种观点使其政治学说具有了一个理论制高点。而在《作为上帝影像的国君的肖像》一文中，莱布尼茨则尝试描画世俗君主要具备什么样的美德才能成为上帝的影像，即作为小神而与上帝肖似。

首先，国王统治要同等建立于自然优势、美德和法律的基础之上。从总体上说，“国君们在美德和天赋品质方面都必须超过他们的臣民，因为法律依据自然法和市民法赋予他们的权威要高于他们的臣民。正如世界上的第一批国王，因他们具有的美德和才智优越而被擢升来统治人民之后，不仅借法律那样予以指挥，而且借功德就像借财富那样予以管控”。这个观点实际上是提出了一种“应然”的标准。莱布尼茨一方面为国君的权威寻找到自然法的根据，即国君的美德和自然品质必须远超其臣民，根据自然法，人们是不平等的，品质高的人就自然成为其他人的君主：另一方面，他又为国君的权威寻找市民法的合法性根据，即市民法规定，实现世袭制度的国家里，一国国君的儿子可以继续成为国君。但有一点需要说明，国君世袭制在莱布尼茨看来，并非是真正合理的，因为自然并不能保证国君的杰出美德能够遗传给后代。他这样说，只是因为世界上的确有国家实现世袭制度。所以，在他看来，“国王的统治必须同等地建立在自然优势、美德和法律的基础之上”。显然，这三种因素并不能完全相互协调，有时可能会彼此削弱，所以，我们要使以上三种因素能够达到平衡。

其次，国君应该具有一种“伟大的气质”。这是与国君的重大职责和服务广大人民的要求相适应的；同时，美德和法律、功德与财富之间会产生纷争，国君只有具有伟大的气质才能超越这种纷争。比如，法律与美德之间会产生纷争。按照自然，应该是最有美德的人成为统治者，但是，现实中的国家却可能规定，统治者的孩子可以继承其财富和权力，这是“因为立法者的谨慎小心和人性的弱点都会使得市民法不时地背离自然法”。实际上，谁也不能否定美德和功绩的权威，但是市民法也起着重要作用。也就是说，在现实政治中，一个人即使功德很突出，但市民法却不一定赋予他最高权力；一个合法君王，如果其德行败坏了，那么也可能被推翻。所以，国家不能任由美德和法律、功德与财富之间冲突不止，而是要求国君能够站在这些彼此冲突的各种因素之上，在国家事务上，同等地安排自然优势、美德和法律，使之能够协同地发挥作用。这就需要国君具有一种伟大的气质。

最后，国君应该具备众多美德，如智德、勇德、节制、正义、仁慈、宽容、大气和慷慨。（1）智德。智德包括如下素质：深思熟虑、思维敏捷、想象丰富、具有就具体问题找到取得成功的方法的明智，还有坚实可靠的判断力；（2）勇德。智德首先指导的就是勇德。因为有为君主必须实现宏图大业，所以，必然会面对各种艰难困苦，需要具备“节制、勇敢和慷慨”美德。这种勇气与一般为名为利而英勇奋战的勇气不同，它必须是植根于本性的勇气，纯粹而不可动摇；（3）与生俱来的善良。国君拥有最高权力，他们即使作恶也可能不会受到惩罚，所以，只有那种天性上的纯粹善良才能有效约束他们。莱布尼茨十分推崇国君的善良，甚至认为它比美德还要优秀，是一切美德的根源；（4）正义是国君不可或缺的一种美德。正义“建立了政治秩序，使得君主政体和共和政体中的人类的结合持续不坠”。国君们必须使哲学家称之为交换正义的那种正义在商业活动中得到恪守，此乃财富充足的来源；他们自己还必须管理分配正义。为了保证臣民的幸福和安全，分配正义要求不仅要有奖，还要有惩；国君和臣民双方都必须尊重法律，用法律来约束自己，让所有人都无一例外地享有正义，对国民与外国人一视同仁。这展示的是一种真正的博爱心胸，是来远人、协和外邦的高贵品质；（5）国君的宽容美德。宽容能使正义在运用过程中增加美德的光辉。他认为，正义也不应该过于依附于法律，一些严重的案件，“即使公正的法官也无法合适地加以解释”，就必须依照理性和精神而不是依照法律条文或字面含义来判断，既要使罪犯受到惩罚，又要恩威并重，体现出一种宽宏大度。莱布尼茨认为，这种美德能“使他们的权威更加彪炳于世，彰显他们高于法律的尊贵身份”；（6）慷慨大气。“慷慨大气是所有美德的装饰品，因为它使每一种美德都变得伟大起来。”这种美德使国君们不仅按照智德所制定的各种规则去行事，更会选择去从事那些最值得尊敬、给人类带来荣耀的伟大事业。

第二，在政治上需要有他者立场或换位思考。由于政治关乎所有国民的幸福，所以必定要处理人与人、国家与国家之间的关系。政治的这种性质使得莱布尼茨的思考能够运用其形而上学的基本原理。他主张，单子是一种有知觉的单元，彼此没有相互出入的窗户，但可以相互映射；而人的心灵是有较高知觉程度的单子，故大家的心灵都可以像镜子一样相互反射，从而“存在有许多心灵认识我们的善行，那就将会产生一束更亮的光，各面镜子不仅在这只眼里调配着光，而且相互之间也调配着光。聚集到一起的缤纷五彩组建成了荣誉”。当然这是一种比喻，其核心含义就是说，心灵之间能够相互反映，使我们的认识或意识能够更加清晰、有秩序，从而能更好地理解他者。人与人、国与国之间的关系就是如此。其要求就是我们要站在对方的位置上来想象对方的感受、意图等。其实，这就是反思在政治事务上的应用。显然，这样的立场是一种主体间的立场，从本质上说，这就扩大了我们的自我，从而超出了仅仅是自我的狭隘视界，而形成了他者意识即任何一个可能的他人的立场。这种立场具有更高的普遍性，也就是说，我们将能够推论出一种双方都能够接受的新原则，这个新原则显然超出了仅仅从自身来考虑的范围，而成为一种更高的原则。只有站在他者立场上思考问题，才会对自己本身的利益进行合理限制，既愿意相互理解，甚至谅解，又能达到彼此利益的增进。这本身就是理性的。这个立场，后来被康德发展为我们产生智慧所要遵循的三个准则中的第二个，即“（在与人们的交流中）站在他人的地位上思维”。

于是，在莱布尼茨那里，“他者的位置在道德以及政治中都是真正的视角”。如果把政治与道德作一个对比的话，那么我们就可以说，道德的目的主要是促进大家彼此的善，并且能够把对方的善看作我们自己的善，所以，采取他者立场就能够使我们“了解我们对我们的邻人应当履行的责任”。而在国际政治中，由于国家之间有着各自的界限，有各自不同的发展历史、国情和民情，而各国又因为各种原因而必然产生接触，所以大家可能处于相互猜疑、相互提防的状态。为了了解对方的意图，就只能采取换位思考的方法，这将能“使我们了解我们的邻人可能有反对我们的意图。倘若我们不能设身处地，或者说倘若我们不能够把自己设想成敌国或可疑王子的顾问或部长，我们就将永远不可能更好地了解这些意图”。对莱布尼茨而言，在政治事务中进行换位思考，需要考虑的主要是如何不让各国相互伤害，体现的是一种共情原则，同时也是仁爱原则的最低要求。

莱布尼茨还强调了他者立场在道德和政治中的另一个作用，那就是它所能达到的公正性。这种公正性就体现在我们能够把他者作为与自己同样的人来看待，这样将有助于我们发现一些仅从自己的角度所发现不了的问题。比如，我们以前视之为不公平的东西，如果站在他者的位置，我们就可能认为其并非不公正，他人的做法可能是有理由的，只不过他们的做法与我们自己相异而已。于是，我们对于那些自己不想要的东西就会更加审慎，而进一步考虑这些东西是否也有某种合理的价值。所以，莱布尼茨明确提出，他者的位置这项原理的意义是：“不要去做你不希望别人对你做的事情，也不要随便拒绝别人不会拒绝你的事情。将你自己放在他人的位置上，再对之做出更仔细的思考，就能够为你提供一种适当的考虑，使你了解你究竟应该做些什么样的事情。”这表明，在政治中贯彻换位思考原则，一方面要确保安全的底线；另一方面，也要促使大家相互借鉴，共同发展。

第三，政治大业旨在促进人类的福祉。莱布尼茨说，“真正政治学的奥秘”在于“使得那些致力于人类大多数幸福的人士成为其他人的楷模，也使他们自己因人类大多数获得幸福而幸福。因为凡真正了解这个问题的人都懂得，那些正义的和有用的科学，亦即那些有关公众的善与他们自己的私人的善的科学相互联系在一起。”莱布尼茨有一个重要观点，那就是科学技术对于促进人类的共同福祉有极大的意义，但是，科学技术实践本身如果没有正义价值的指导，而任由自己发展，则所造成的可能并不是人们的幸福，而是不幸。只有在正义价值的关怀下，才能真正发挥科学技术在促进人类福祉方面的重大功能，也正因为如此，“正义的科学是伦理学”，而“有用的科学是政治学”。也就是说，政治学必须在正义价值的指导下，为了人类的福祉而致力于促进科学技术充分发展，才能成为真正有用的科学。这个见解是十分卓越的。

在科学技术的发展方面，莱布尼茨是把医学作为一个十分重要、同时也较为特殊的科学来看待的。他主张医学是“令人愉快的科学”。因为幸福是持久的快乐，所以，医学在促进人类的幸福方面是至关重要的。他主张，医生不但要研究人的身体结构，同时还要研究化学、植物学、光学仪器、音乐、香料、烹饪等辅助手段，因为医学不仅要照料人的身体健康，还要照料人的心灵健康。他在众多科学技术门类中，特别重视医学，就是因为医学可以直接促进人们的身心发展。但他认为，当时的欧洲并未将这些科学的材料收集起来，并没有“将各种力量结合在一起来对付大自然隐藏自己的这样一种‘执拗’”。这是应当加以改进的，而且要通过政治来做这件事，因为只有政治家充分贯彻自己的正确原则，即采取正确手段促进人类的幸福，并且以大多数人的幸福为自己的幸福，才能实现这一高尚目标和政治大业。所以他是从政治哲学的高度来看待医学和其他科学技术的发展的。在这方面，莱布尼茨对政治家们有如下期望。

第一，政府的重要职责之一就是通过鼓励科技展览，唤醒人们对事物的奥秘的探究心。莱布尼茨呼吁政府要特别重视公共的或私人的科学技术展览，因为展览可以直观地、系统地反映科学技术的成果和最新进展，比如当时的磁铁项目、输血和输液的业务操作、气象仪器、望远镜、展示人体的机器、各种昆虫、飞行器具、炮弹、骑兵和步兵的机器等，还有以活泼有趣的方式展示的音乐、画作、光影技术以及喜剧等，这些技术和艺术，每一样都打开了我们看待世界的一个窗口，都预示着无限发展的前景。他认为，“这项事业对于社会和个人的好处比我们可以想象到的还有更大些。就社会而言，它将打开人们的视野，激励人们发明，呈现美妙的景观，以数不清的有益和富于独创性的新颖事物教导和教诲人民。”展览在这方面将起到一种很大作用，即通过展览激发人们对科学技术的兴趣，增进了解，使更多的人把推动科学技术进步而实现人类境遇的改善作为自己的神圣目标。在参观展览中，“每个人都能够被唤醒，也可以说，都能够觉醒，这项事业有望取得可以想象得到的美好的和重大的成就，有朝一日或许会受到后人的赞赏”。

第二，各国应建立科学院，网罗才智之士合作探究科学技术。莱布尼茨所处时代是一个人们以巨大热情探索科学技术的时代，也是艺术得到大发展的时代，但是，科学技术和艺术尚未取得它应当取得的伟大成就。莱布尼茨主张，这需要通过政治措施来主动地促进它们。他说，“艺术和科学才是真正的人类财富；只有它们才昭示出技艺高于自然的优越性，从而将文明人与野蛮人区别开来。”他把这看作是促进文明发展和人类福祉的伟大事业，所以，莱布尼茨的思想超出了国家的界限，而具备了全人类的视野。他说：“我并不是一个仅仅对祖国充满激情的爱国者，我是在为整个人类幸福而工作。……关心公众福利也就自然而然地成了我的喜好和意向。”他作为英国皇家学会和巴黎科学院的外籍会员，却还力图去建立一个柏林科学院（柏林科学协会）。他积极奔走，呼吁欧洲各国成立科学院，特别是对俄国彼得一世抱有很高期望，因为他认为彼得一世想必就是他“所寻找的那个希望并能够在他伟大的帝国在这个问题上采取最好措施的人”。他从近代科学技术的发展中看出这是一个前景无限的伟大事业。

第三，瞩目当时的中国，竭力促进欧洲和中国的科学技术和文化交流。莱布尼茨终其一生都十分关注中国，这主要是因为当时的中国处于康熙大帝的统治时期，国家的政治、社会管理、经济和技艺都有着相当高的水平。当时的西方人主要是通过来到中国的传教士们的记述和通信，得知中国当时的政治统治结构和社会治理状况以及科学技术发展状况，莱布尼茨是当时最为急切地想具体了解中国的欧洲学者。他认为，中国和欧洲是当时“人类最伟大的文明与最高雅的文化”，这两个民族的接触和互鉴，似乎是天意注定如此，“其目的就是当这个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们两者之间的所有民族都带人一种更合乎理性的生活”。他主张统治者应该把竭力促进此事作为自己的远大政治目标。

当时的中国的人口和欧洲相当，在文明形态的各方面各有千秋，对等竞争。莱布尼茨很关心中国当时的科技状况，认为“在满足日常生活所需的实用技术及以实验的方式与自然打交道的能力上，我们不相上下；假如要进行互补对比的话，各自都能够通过相互交流而获得有益的知识”；如果要比较两者的优缺点，则可以说，“在思维的深邃和理论科学方面，我们则明显更胜一筹……在战争艺术方面，他们也低于我们的水平”。但是他认为，这是由于中国人蔑视产生和导致侵略的行径，更厌恶战争本身，所以不会发展战争艺术；而且中国人“在实践哲学方面，即在人类生活及日常风俗的伦理道德和政治学说方面，我不得不汗颜地承认他们远胜于我们。的确我们很难用语言来形容，中国人是如何完美地致力于谋求社会的和平与建立人与人相处的秩序，以便人们能够尽可能地减少给对方造成的不适”。这是中国人在类似于自然宗教的礼制的长期教化下形成的，人们上下有别，却相互尊重，温厚和气，谦恭礼貌，而在欧洲，“随着人们的相互熟识，遵规守礼的言行和谨慎的客气就会被搁置一旁而变得随意起来，随之很快就会引起蔑视、诽谤、愤慨或激动之情表露于外”。莱布尼茨认为，中国人的道德虽然并没有达到完美状态，但是中国人在道德上所取得的成就却表明人的罪恶本性的萌芽是可以得到一定程度的控制的。

莱布尼茨对康熙十分赞赏，认为他几乎具备了一个伟大国君所需要的一切美德：习惯于培养自身的道德与智慧，位居人极，却遵纪守法、礼贤下士，并且注重后世的评价，对于秉笔直书的史官十分敬畏。但是，莱布尼茨对康熙的道德与智慧的赞颂更集中在他对欧洲怀有极大的好感上。传教士在康熙时期之所以得到很大的重视，的确与传教士把欧洲最先进的科技带到中国，特别是在天文历算方面对中国的帮助有关，这确实表明当时欧洲的科学技术是先进的。康熙对此十分赞赏，极其勤奋地学习当时欧洲传人的科学技术，能够“理解欧几里得几何、三角学计算，并且可以用数字来表达天文现象”，而且还亲自编写几何读本给皇子们学习，把这门极其重要的学科的基本知识和真理传授给子孙们，“这样，他便为自己的臣民在他驾崩后的幸福做了准备”。显然，在莱布尼茨的心目中，康熙对科学技术的重视达到了把它作为治国方略的高度，“我看不出，在人生中还有比此更卓越的计划与设想”。同时，莱布尼茨对中国当时的手工技术的成就深感兴趣，他认为这些成就也值得欧洲学习。他在给传教士耶稣会神父闵明我的信中列举了30个问题，希望闵明我在中国做了详细了解后给他解答。这些问题大多数是关于手工技术的，如烟火工艺、造纸冶炼、丝绸工艺、陶瓷技术、玻璃器皿、印刷术、采矿、武器制造、风车、海运以及医药和外科手术等，可以说，都是关于促进人们的身体健康和生活幸福方面的技术。

如果说，莱布尼茨认为伦理学是关于正义的科学，政治学是关于有用的科学，医学是关于愉快的科学（各门其他自然科学和艺术都是为此提供手段的），那么，他的整个政治思想的目标就是主张在正义、道德价值观的引导下，通过统治者的提倡和支持，尽一切努力，有组织地发展科学技术，极大地增进人类的福祉。他撰写并出版的《中国近事》，特地安排了一个副标题——“为了照亮我们这个时代的历史”。在这本书里，我们可以看出莱布尼茨有一个迫切的意向，那就是认为当时的中国和欧洲是地球上两个最为灿烂的文明，非常需要相互交流和相互借鉴，这是一种民族间的对等接触和相互学习，用一盏灯点亮另一盏灯，目的是为了促进民族之间的共同福祉和不断向完美状态进步。

这样一种博大的心胸，充分体现了莱布尼茨“为人类的幸福而工作”的高远旨趣和博爱情怀。莱布尼茨的政治哲学思想，的确当得起他自撰的墓志铭中对自己的评价：“假若大业已成，然余对其行诸法德并不在意，余所挂念者乃人类之善事。余非亲希腊之徒，亦非亲罗马之士，乃是博爱之君子。”

责任编辑 吴兰丽