王阳明与马丁·路德比较研究

［关键词］宗教改革；政教合一；政教分离；因信称义；良知

［中图分类号］B248［文献标识码］A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240300107

早年嵇文甫《晚明思想史论》一书曾指出：“大体说来，阳明实可算是道学界的马丁·路德。他使道学中兴，使道学更加精炼。然而这已经是一种新道学了，已经渗入新时代的成分了。道学的体系未破，但其内部成分却已变更。”[1]杜维明1976年初版于美国伯克利加州大学出版社的英文著作《青年王阳明（1472—1509）》亦云：“阳明对儒学所作贡献同马丁·路德对基督教所作的贡献一样深刻。”[2]当然，二书对此只是提示而已，均未详论。本文拟对马丁·路德与王阳明二人的思想及历史角色进行比较研究，无疑有助于阳明心学的定性定位。

一、 “因信称义”的宗教改革我们知道，宗教改革是欧洲16世纪兴起的一场基督教改革运动，以反对教会的极端统治、宗教教义的异化、祭祀集团对民众的压迫和教会的奢侈腐化。马丁·路德是这场宗教改革的重要领袖。事件的直接起因是，当时罗马正在修建圣彼得大教堂，特使出使欧洲各地，出卖赎罪券，筹集巨额费用。德国维登堡大学神学教授马丁· 路德讲道时谴责对赎罪卷的滥用，并于1517年10月31日在城堡教堂大门上张贴闻名的《九十五条论纲》，抨击罗马教廷出售赎罪券，矛头直指罗马教皇，拉开了宗教改革的序幕。1520 年，路德又发表《关于教会特权制的改革致德意志基督教贵族公开信》，敦促教廷和教会恢复使徒时代的廉洁和简朴。此后宗教改革运动迅速遍及欧洲，并且形成各种派别。英国王亨利八世于1534年与罗马教廷决裂，宣布脱离天主教的英国基督教为英国国教。北欧各国的世俗君主，也相继摆脱教皇控制，将本国教会置于自己的控制之下。

路德发起于德国的宗教改革运动，抨击教廷对德国教会课以重税，任意干预教职，教会奢侈腐化，主张摒弃经院哲学的神学、功德和免罪的学说和制度，以及礼拜仪式等教规，强调内在的信仰生活和精神上的崇拜，倚重人类的良知良心，倡导信徒对上帝的坚信不疑。

宗教改革中路德提倡的核心信条即是著名的“因信称义”。“因信称义”是基督教神学救赎论术语，在保罗《罗马书》中，系指世人都有罪，亏欠了上帝，单靠遵守律法等行为不足以称义，只有凭借耶稣宝血的祭献，与上帝重新和好，依靠上帝的恩宠和人的信仰，才能被上帝称为义人。路德主张因基督在十字架上的救赎奇功，人神之间的阻隔已被排除，信徒凭借信仰就可直接与上帝沟通，而无须以教皇为首的教阶制度的中保。他讲：“因信称义”，“这是一种属灵的真自由，使我们的心可以脱离一切罪恶、律法、教条”，由此“他借着信在基督里面活着，借着爱在邻舍里面活着；借着信他被提到己身之外，到达上帝里面去了，借着爱他沉落在己身之下，到他的邻舍里面去了”[3]28-29。

概括讲，路德以“因信称义”的核心理念宗教改革思想，蕴含如下三层意义：

其一，消解外在束缚。“因信称义”的教义与“因善功称义”的教义相对立，教皇原来凭借“天国钥匙权”而获得缴纳的贡赋。因信称义强调个人对上帝的忠诚、信仰的虔诚，让上帝的恩典直接与个体发生联系，人的良心成了上帝的代言人，教会及教规等外在中介作用被剔除或削弱。它彻底解构了教会体制的权威结构，将个体的自由从教权的威权秩序中解放出来。没有了贪婪专横的教廷教会和繁文缛节的教规律法的束缚，个人的自由便成为可能。

有当代学者讲：“宗教改革就是将个人的良心从牧师的控制下解放出来”[4]，启蒙哲人洛克的《基督教的合理性》和托兰德的《基督教并不神秘》，“二者都对写成文字的传统和连篇累牍的教条持批判态度”[5]305 ，“启蒙运动在路德宗和加尔文宗土壤中的成长则是一桩很微妙的事情”[5]306。

其二，推动政教分离。路德掀起的宗教改革，冲击了教权凌驾一切的传统政教合一的体制，促成世俗政权与神圣教权分离的基督教的近代转化。这正如有研究者所说：

路德彻底拆解了教会建制的权威结构，他当时的言论可说是一贯地将权威基础诉诸圣经以及（受圣经约束的）理性与良心，这意味着他也将个体的自由，从集体的权威秩序中解放出来，使得内在良心得以直接面对上帝（的话语），而挣脱精神权力的枷锁[6]。

曼海姆评价新教改革的意义说：

当现代启始时，新教运动所确立的主观肯定得到拯救的观念，取代了由教会的客观机构所保证的天启的拯救。这个运动按照这种教旨假设，每个人都应该按照他自己的主观良知去判断他的行为是否使上帝满意以及是否有助于获得拯救[7]。

其三，倚重内在良心。路德认为，在因善行而称义的传统教义里，自由意志根本无从说起，人的良心得不到自由和安宁。

在路德的传教中，总有“良心的平安”[8]1，“获得良心的平安”[8]7，8，“受伤的良心”[8]10，112，“感觉良好的良心”[8]13这样的说法。路德所谓“良心”（Gewissen），中文翻译中有时也译作“良知”。他认为，真正的自由乃是人的良心的自由：“这自由是在哪里呢”？“是在良心之中”[8]174-175。这种自由来自“因信称义”后与上帝的亲密无间：“我们的良心是自由的、安宁的，因为它不必再惧怕上帝的愤怒。”[8]175

当然，路德所谓自由只是就摆脱教会教规的束缚规制意义上的个人自由，而非绝对的意志自由。

首先，他否定人在堕落状态的自由意志，而只肯定人获得恩典后的自由。基督徒真正的自由意志只能体现在日常琐事上，在善恶之间的大是大非问题上别无选择。

其次，路德的自由是上帝赋予人的，人的意志是上帝意志的体现。在他的学说中，对上帝的信仰压倒了意志的自由。

然而，不管怎样，路德的“因信称义”摆脱了外在教会、教规、律法对个人行为的束缚，人的行为完全凭借内在的良心、聆听上帝的声音。路德的“良心”主指人的一种道德情感和宗教情感，他不相信为教会、教权辩护的理性，称理性为“江湖郎中”。然而，“宗教改革的强劲有力的领袖尽管有反唯理主义态度，新教运动却培养了批评探究和独立思考的精神，这同文艺复兴相比，毫无逊色。它拒绝承认教会是基督信仰的仲裁者，以《圣经》和良知为准，赋予理性以批判宗教教义的权利，鼓励唯理主义和个人主义。这不是原来路德所追求的，但宗教改革既然反对专权的教会和独断的神学，这实际上是不可避免的结果。”[9]

亨廷顿曾指出，西方类型的现代文明有其独特特征，而精神权威和世俗权威的分离，则是其不可或缺的要件[10]。马丁·路德掀起的欧洲宗教改革，作为重要成果的政教分离，无疑推动了基督教的现代转化。

二、 冲击政教合一

上述路德的宗教改革思想，与王阳明心学无疑有颇多相近之处。尽管二者在文化传统、学术谱系和问题意识等方面有着这样那样的不同，但他们都处在传统向近代转型的大时代，都在客观上冲击了政教合一的权力结构和治理模式，都高扬了人的主体性，尤其是路德的“良心”与阳明的“良知”，均诉诸人的内在的道德心。

将阳明心学与欧洲宗教改革相比较，强调二者都削弱了政教合一的统治方式，并不必然意味着将儒学预设为宗教。“政教合一”“政教分离”以及“三教合一”之“教”，既可指宗教，亦可指思想学说。不过，尽管如此，这里还是拟对儒学的宗教性问题稍费笔墨，以正本清源。关于儒学是否宗教的问题，学界历有争论，比较折中的说法是说儒学是“准宗教”或具有“宗教性”，亦有种意见讲：

如果从最广义来看，以宗教为环绕着一群人的终极关怀所编织成的一种生活方式，儒家显然够资格算是宗教。就算宗教是采取一种比较狭窄的意义，是指关怀人与其存在的超越基础的结盟，儒家仍然是一种宗教，纵使它是一种缄默的宗教。[11]

不过，如果以世界上高级宗教为参照来考量儒学，它似乎缺少了若干宗教要素；但如若从儒学在中国古代所发挥的文化功能看，它又充当了宗教的历史角色。这个问题不仅牵扯到对儒学本质的确认，也涉及宗教的一般定义问题。这里无意纠缠于此，横生枝蔓。退一步讲，无论儒学是一种高级宗教还是一种思想学说，路德的宗教改革与王阳明的心学运动，都是在高扬人的内心世界、人的精神人格，而弱化或消解外在规范对人的心灵的束缚钳制。

事实上，路德和阳明他们的理论锋芒，都是针对压制自我意识、个人自由与主体性的外在的权威。这些也就是波普所谓被固化和神圣化了“世界3”，它虽由公共主体的客观化而生，却又成了反个体主体性的客体。如果说，波普强调的是“第三世界”的自主存在以及与作为“第二世界”的我们之间的反馈作用，那么，路德和王阳明实则强调的是这种人造的客观知识、思想客体的固化和神圣化、制度化，对人的主体精神扭曲、压迫和束缚的负面作用。从此意义上讲，路德与王阳明皆可称为中世纪官方意识形态的异端，尽管他们均以恢复传统的正宗原典为职志、为号召。

我们知道，在王阳明生活的时代，朝廷认可朱子学为官方哲学，科举取仕以朱熹注释的《四书》为教科书，而心学曾被目为异端邪说。王畿《先师画像记后语》云：“先师始平濠功，封新建伯，其后以论学为世所忌，诬以持两端之说，竟夺爵。” 属于王门后学泰州学派的李贽亦说：“今人咸谓公（阳明）异端。”[12]他自己亦被统治者和卫道士视为异端，并欣然以“异端者流”“区区异端之徒”自谓。虽然明中后期阳明心学繁兴，朝野内外，应之者众，然清初康熙帝颁十六条“学宫圣论”，内有“黜异端以崇正学”一条，复以程朱理学为正宗。

政教分离是政教合一的反命题，其指社会治理方式中教会与国家分离，国家对关乎基本的社会正义和人格权利外的价值信仰问题持多元中立的立场，区分公共领域与私人领域而将宗教置于后者。有学者将“尊重个体的道德平等、保护良心和宗教自由”视为“政教分离的两大目的”[13]。阳明对作为官方哲学的程朱理学及其相应的科举制度的轻蔑，与对人的内在道德良知和主体精神的倚重，客观上确有削弱统治阶级意识形态的作用。而且，阳明学说的创发流行与私立书院的蓬勃发展乃相辅相成，相得益彰，共同构成了对思想“大一统”的挑战。因此之故，除了一度将阳明学斥为“异端”，朝廷还于嘉靖十六年（1537年）、万历七年（1579年）与天启五年（1625年）三次禁止私立书院与公众讲会[14]。这也从反面证明，阳明学说无论在观念上还是行动上，确有冲击政教合一的极权统治的倾向或效果。

三、 “良心”与“良知”

《圣经·旧约》原文系希伯来文，《新约》乃希腊文。希伯来文化中没有与“良心”相对应的词，故《旧约》中没有明文提到良心，但不等于没有隐含的良心的意思在。在《新约》希腊语原文中有“synderēsis”与“conscientia”两个词。

据学界考证，保罗书信中的“良心”一词，出现20次，可分为“软弱的良心”（哥林多前书8：12）与“无亏的良心”（提摩太前书1：5）两类。前者非基督徒专有，异教徒也使用；后者是指“被圣灵感动”的良心（罗马书9：1）[15]。

《圣经》中文译本的“良心”一词，在英语版中的对应词一般为conscience[16]。它是出自于神话的观点，认为良心是神即上帝在人的灵魂里发出的声音，是神在对我们直接讲话。

至于阳明的良知，从本体论上讲，它是人性天赋的道德本能，也是宇宙精神。耿宁指出阳明的“良知”范畴随上下文的不同而可被诠释为“本原能力”（第一个概念）、“本原意识”（第二个概念）或“心（精神）的本己本质”（第三个概念），王阳明“良知”的第一个概念是“心理－素质的概念”，第二个概念是“道德－批判（判别）的概念”，第三个概念是“宗教－神性的概念”[17]。

当然，基督教道德学家亦相信人心有错误或罪恶的良心的存在[18][19]。而与孔子、思孟学派一脉相承的阳明，秉持性善论，其良知是绝对的善，是真善美的总和。

至于宗教改革家马丁·路德，他对人的良心（也译作良知）有特别强调。马丁·路德对良心的倚重是与其“因信称义”的思想纲领相一致的。他主张良心直接与上帝面对面，消解教会教规的外在中介作用与对人身心的双重束缚。外在的威权被颠覆，内在的精神权威必然要矗立起来。这与阳明高扬良知而削弱传统意识形态的固化和神圣化，有异曲同工之妙。

马丁·路德的“良心”与阳明的 “良知”，尽管有着这样那样的不同，但因他们都处于传统社会向近代社会转型的大致同步的历史时代，都面临改革甚至解构占统治地位的意识形态——无论是神圣的还是凡俗的——的历史任务，故二者在某种程度上可视为相应相合。如二者均诉诸人的情感和感觉，马丁·路德就不厌其烦地讲“良心的平安”[8]1，“清洁的良心（consciences） ”[3]3，“受伤的良心”[8]10，112，“感觉良好的良心”[8]13，“获得良心的平安”[8]7，8，“良心被吓破了胆”[8]115，等等。再如，二者皆排斥外在威权，路德所谓“良心”与教会的清规戒律相对立，他说，律法“搅动我们的良心”[8]121，良心“被律法吓破胆”[8]117，“律法恐吓良心”[8]31，“律法使忧伤的良心对基督充满饥渴”[8]122，“拒绝良心受到律法的捆绑”[8]40。还如，二者均寓涵与诉求心灵的自由，路德讲：“这自由是在哪里呢？”“是在良心之中”[8]174-175，“我们的良心是自由的、安宁的，因为它不必再惧怕上帝的愤怒”[8]175，“我们必须操练我们的良心，使它仅仅倚靠基督为我们买来的自由。”[8]175

至于二者的区别，一是路德是在基督教语境下谈“良心”的，他讲：“信将心灵与基督联合”，“因这一个奥秘的联合，基督与人的心灵成了一体”[3]9，“救赎、纠正、保守我们良心的是信。”[3]30而阳明是在天地一体、天人合一的传统思维定式下讲“良知”的，尽管如耿宁所说，阳明“良知”概念的三重意思之一系“宗教－神性的概念”。二是路德的 “良心”与理性直接相对，将理性视为教会律法的帮凶，说：“人类的理性只能从律法的角度思考问题”[8]40，“当良心受到搅扰的时候，不要从理性或律法那里寻求建议，却要使你的良心安息在上帝的恩典和他的圣道之中。”[8]49他认为，肉身与理性将人囿于行律法以称义的迷途，他讲：《约翰福音》有“从肉身生，就是肉身”，“肉身”在这里意味着人的整个本性，包括理性和本能。[8]57“肉身”代表理性主义，“我们愚蠢的理性”，它要行律法来寻得称义[8]85。与之反对，他倡导的“因信称义”，讲的是人的心灵与上帝在“良心”意义上的完全契合，一种超越肉身与理性束缚的心灵自由。而就阳明的“良知”来说，虽就其心理成分和精神因素看，包括了人的知、情、意、身等各个方面，并没有凸显理性的主导性作用，但也未像路德那样排斥理性，甚或对之不无敌意。我想，造成这种情况的原因，恐怕是在欧洲基督教居于统治地位的中世纪，虽然宗教信仰压倒一切，但寻根求源、探玄索赜的理性精神并未缺位，它只是沦为信仰主义的注脚，正如那时的哲学成了宗教的奴仆一样。看看经院哲学和教规律法的繁琐与缜密，蕴含了丰富的理智思考和逻辑论证，就可见一斑。倡导宗教改革运动的马丁·路德，他要最大限度挖掘人的内在的心力，冲决外在的藩篱，不可避免地要伤及为信仰主义和僧侣主义辩护的堕落的理性。

作为启蒙时期的法国思想家卢梭，对人的良心推崇有加，他说：

良心呀！良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音，是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知，然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，是人形同上帝！是你是人的特性善良和行为合乎道德。没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方；没有你，我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的励志可悲地做一桩错事又做一桩错事。[20]

卢梭讴歌的“良心”，虽然激情澎湃，也不乏本能冲动和宗教情怀，但已融涵了判断善恶、知是知非的理性精神。

处于启蒙运动顶峰的康德，把理性置于裁决一切的至高位置。他认为，环境、幸福、良心（内在感官）、神意等“实质动机”，均属于意志服从于外在因素的“他律”，因而不是道德的。他认为，就拿所谓“道德良心”来说，如先从某种特殊道德感情出发，就还是用感性来分辨、判断和规定道德，结果仍然会把全部道德归结到满足、快乐和幸福上去，从而就不是“自律”，仍是“他律”，尽管这个“他律”是天生的“良心”[21]292。

康德提出的“道德律令”（Moral law），亦称“道德法则”，作为先天的可作为道德基础的普遍法则，一切理性存在者均按照它来行动。道德法则不是来自经验事实，而是绝对命令，具有客观必然性并通过理性来认识，人的意志自由体现于自觉服从于绝对命令。鲍尔生讲：“在某种意义上，康德是路德的完成者。”李泽厚解读说：路德进行的宗教改革，是用内心信仰代替外界教会;康德则进一步，要求用纯粹的道德律令来替代基督教义[21]319。

王阳明在强调主体性方面，无论于路德还是康德，在精神方向上是大体一致的。而在对待理性的态度上，路德蔑弃理性（至少在言辞上如此），康德礼赞和诉诸理性，王阳明则重直觉领悟而理性精神的成色不足。这点集中体现在他的“良知”概念，虽然渊源有自，有所传承，但又与生活世界和自然物象息息相关，由隐喻丛将天地人打成一片，建构为心学的核心理念并赋予了独特的思想意涵。“良知”与其所由来的诸物象的脐带始终绵延不绝，这既限制了其抽象思维的抽象度和纯粹性，又给其注入了源源不断的生命活力。阳明借用隐喻方式实现了“良知”概念的语义更新，给“致良知”赋予了新意，使道德主体性愈加丰满鲜活。

首先，当代西方著名心理学家弗洛姆在《为自己的人》一书区分了两种良心：一种良心是外在权威的内在化，“外在权威的法律和制裁成了自我的一部分，这个人似乎感到，他不是对身外之物负有责任，而是对身内之事、对他的良心负有责任”[22]140，“权威良心的规定并不是由人自己的价值判断所决定的，而只是由权威的要求、权威所明确的戒律决定的”[22]141，“在人类历史中，多数的宗教和政治体系都可用来说明权威主义良心”[22]146。另一种是人道主义良心，“人道主义良心并不是我们期望其高兴、惧怕其不高兴的权威之声的内在化；它是我们自己的声音，它存在于每个人的心中，它不受外在制裁和奖赏的影响。”[22]151它是自己对自己的反应，聆听真正自己的声音，召唤我们返回我们自身、自爱，那些有助于我们整个人格充分发挥和展现其作用的行为、 思想及情感，都产生一种内心赞成、“正直”的情感，这就是人道主义“善良”之心的特征[22]152。

弗洛姆认为：“人道主义良心表现了人的自身利益和人的完整性，而权威主义良心则与人顺从、自我牺牲、责任或他的‘社会适应性相联系。”[22]152当然，权威主义良心与人道主义良心，在现实中并不是截然对立和排斥的，每个人身上都有两个良心。“有罪感常常是权威主义良心的有意识的体验，但产生有罪感的动力却植根于人道主义良心中，在这种情况下，权威主义的良心就像是人道主义良心的合理化。”[22]157不过，二者的伦理规定虽则可能内容相同，但驱动力的来源还是迥然有别的。

弗洛姆指出：权威主义的善良之心来源于人的顺从感、依赖感、软弱无力感及罪恶感，路德、加尔文等都对此有所说明。路德作为那种“独裁主义性格”的典型代表，“他一方面憎恨、反抗权威；另一方面又崇拜、顺从权威。在他的整个一生中，他总是反对一些权威，崇拜另一些权威。”[23]91他与上帝的关系是一种服从的关系，“尽管他有意把‘服从解释成是出于自觉、自愿和爱，但实际上他正被一种无力量和软弱无能感所笼罩，而这种无力量和软弱无能感使他同上帝关系的性质发生了变化，变成了一种服从的关系（正如同一个人对另外一个人有被虐待狂、依赖性，却常常在思想上认为这是‘爱）”。[23]94

“对路德来说，这一握有生杀大权者就是上帝，只要无条件屈从于他，就能获得肯定。”[23]107“路德虽然使人摆脱了教会的权威，可又使人屈从于一个更暴虐的权威，即上帝的权威（上帝坚持把人们完全地服从于他、放弃个人的自我，作为向他伸出救援之手的主要条件）。路德的‘信仰实际上就是认为要受到上帝的爱首先得屈服这样一种信念。通过树立这样的‘信仰来解决自己的问题，与要人们揭橥于完全地服从于国家和‘领袖来摆脱自己的困境是完全一致的。”[23]111-112然而，弗洛姆认为，虽则现代个人主义发端于文艺复兴，但人由“前个体化”状态演变到完全发现自己是一个独立的整体，已然存在中、西欧的经济和社会状况中，存在于路德和加尔文的理论中[23]71。由此看来，路德的“权威主义良心”虽然依赖于上帝的神圣权威，却摆脱了教会教规和律法的束缚，已隐含人的个体化趋向。

相形之下，王阳明的“良知”，至少在他自己看来，是来自人的天赋的善良本性，绝非外在权威的内在化，这是其伦理学说的道德支点。因此，他的良知学当属于弗洛姆所说的“人道主义良心”的范畴。

其次，路德与王阳明学说之所以有“权威主义良心”与“人道主义良心”的区别，根源在于二者信持不同的人性论学说。路德信奉西方主流的性恶论，他明言：基督“他在我们里面找不到任何正确的心智和良善的意志”[8]69。弗洛姆亦指出：“路德认为人性本恶这一特点，决定了人的意志必然从恶，使人不可能靠本性从善。人有着邪恶和刻毒的本性。路德的整个理论体系的一个重要内容就是宣扬人性的邪恶和不能自由地从善去恶。”[23]102-103

诚然，欧洲启蒙运动已开始否定原罪说，如卢梭亵渎神明的核心即在于否定原罪说。然而，霍布斯对人性的评价仍很负面，主张用君主专制对抗人性中的自私与暴力。康德《纯粹理性限度内的宗教》则断言人有恶的“自然倾向”，这引发歌德的勃然大怒，他担心自己喜爱的哲学家倒退到旧信仰，讥讽康德说：“把口水滴在哲学家长袍上”，留下“根本之恶的可耻污点”，想以此引诱基督徒“去吻它的下摆”[24]。由此可见，西方文化传统中的性恶论是如此之根深蒂固。不过，休谟及其好友亚当·斯密除了强调利己是人类行为的主因外，亦看到人性中同情怜悯的一面，并视之为人类道德的基础。

相对而言，王阳明的良知学显然信奉的是儒家传统主流的性善论，尤其受思孟一系影响颇深，儒家自子思、孟子以来乃不太重视负面人性的问题。至于荀子的性恶论，也并非否认人有向善的一面，只是强调后天教化与规制的必要性，因而其弟子中涌现出崇尚权威的法家代表。简言之，路德与王阳明的区别，与其各自的母体文化有着深刻的渊源关系，性恶论与性善论、罪感文化与耻感文化孕育了各自的思想学说。

再次，欧洲中世纪的政教合一，大体上是教权、神权统御君权、王权。路德冲击的是高高在上的教规、教权、教会、教廷和教皇，推动了世俗统治者摆脱罗马教皇的统治。王阳明身处其中的是皇权至上的专制主义传统，无论人的行为领域还是精神信仰领域都要“大一统”于世俗政权。治统与道统既有争夺又有配合，但总体上是在帝王朝廷的主导下，实现了对民众的统治。以孝治天下、以礼为教、以德治国和科举考试等都是政教合一的重要举措和典型事例。王阳明的良知学强调个体的人的内在精神力量，难免对固化和权威化了的官方意识形态及其制度建构有所消解，结果自然是弱化了王权。惟其如此，王门心学才一度被统治者目为异端邪说。阳明虽不一般地否定以文化人的道德教化，并作为地方官在边远落后地区推行礼乐教化以促文明风尚，但是，他反对礼教中仪式化、具文化和虚伪化的道德作秀，认为只求仪节形式，无异于逢场作戏。

若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。（《传习录》上）

阳明所集《朱子晚年定论》，被他说成是“朱子晚年悔悟之说”，果否如此，历有争议，不无可疑。但这点是毫无疑义的，即阳明系假朱子之口，以表达他自己的思想倾向，其中不乏“忘己逐物，贪外虚内之失”，“堕在语言，心实无得”，“自做身主不起，反为文字夺却精神”等话语，对牢笼天下、束缚人心的外在的精神力量表达了抗拒与蔑弃的决绝态度：

若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣……此与守书册，泥言语，全无交涉。

示喻天上无不识字底神仙。此论甚中一偏之弊，然亦恐只学得识字，却不曾学得上天，即不如且学上天耳。上得天了，却旋学上天人，亦不妨也。

今一向耽着文字，令此心全体，都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉不识痛痒之人。虽读得书，亦何益于吾事邪？

岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以  谓之学乎？（《传习录》下）

王阳明“心外无事”“心外无理”“心外无物”的极端激进的说法及其对自在、自为、自觉、自由的道德主体性的弘扬，客观上演变成了冲击宗法专制意识形态及“政教合一”制度建构的思潮，圣经贤传、科举八股、礼法传统这些客观化、固化和神圣化了的公共主体，正遭到个体主义和自由意志的无形消解。阳明心学的这种片面的深刻、深刻的片面，这种矫枉过正对旧体制和旧观念具有较强的冲击力和杀伤性，这也难怪阳明后学中出现那么多的异端思想家和启蒙哲学家。

日本学者冈田武彦将王阳明定位为中国文艺复兴的开端人物，他说：

中国的文艺复兴一般被认为是始于宋代，严格说来，中国真正的文艺复兴始于王阳明。王阳明创立“良知”说，认为自我和圣人一样，生而伟大，存而无异，这种强调自我的主张正是文艺复兴开始的标志。[25]

如此论断，亦自有其道理。不过，我们则在阳明与路德之间发现了较多相似点，故尔强调心学与欧洲宗教改革大体扮演了类似的历史角色。不过，欧洲的宗教改革，与文艺复兴、启蒙思潮、科学革命等环环相扣，高歌猛进，最终实现了近代化的转化；而明中后期阳明心学开启的政教分离运动，与中国的启蒙运动一样，断断续续，前赴后继，始终未竟，成为文化上的“烂尾工程”。待到民国初年，孙中山仍在不遗余力地把政教分立作为近世文明国家的公例，来孜孜以求，积极倡导。

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A Comparative Study of Wang Yangming and Martin Luther

ZHANG Haiyan

（Institute of Ancient History， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 102488， China）

Abstract：Both Martin Luther and Wang Yangming advocated for the empowerment of individuals by weakening or eliminating external authority. They promoted individualism and subjectivity， aligning with the pre-modern times ideological liberation movement. However， there are three key ideological distinctions between them： the contrast between authoritative conscience and humanitarian conscience， the divergence in their views on evil versus good， and their differing approaches to challenging religious versus royal power.

Key words：Reformation; theocracy; separation of church and state; justification by faith; conscience

［责任编辑董兴杰］

［基金项目］河北省社会科学基金项目（HB22YS024）

［作者简介］张海燕（1957—），男，北京人，博士，中国社会科学院古代史研究所研究员。［摘要］马丁·路德与王阳明均弱化或消解了外在权威对人的束缚，高扬了个体主义与主体性精神，这与前近代的思想解放运动相一致。二者的思想差异有三：一是权威主义良心与人道主义良心之别；二是性恶论与性善论之别；三是冲击教权与弱化王权之别。