中国哲学典籍翻译的译释层次分析*——以《传习录》英译文本为例

张 帆 刘华文

（1.常州大学外国语学院，江苏 常州 213159；2.上海交通大学外国语学院，上海 200240）

0. 引言

翻译不可避免地是一种诠释。伽达默尔（H. G.Gadamer）（1999：490）指出，一切翻译就已经是解释，翻译始终是解释的过程。斯坦纳（George Steiner）也认为严格意义上的翻译就是用一种语言的文字符号解释另一种语言的文字符号（Steiner 2001：436）。如果说伽达默尔和斯坦纳所言只是对翻译与诠释关系的整体抽象思辨，那么，对于哲学文本的翻译而言，诠释则是实实在在不可或缺的具体一环。哲学翻译的目的是传达原文思想，但在哲学文本中，言与意之间存在着巨大的鸿沟，在场的“言”往往只是不在场之“意”的筌蹄，而“意”的不在场性使得译者不得不肩负诠释的重任。此外，不同于普通文本的是，哲学文本的“意”还具有多层的深蕴结构，从最表浅的文意到深层次的蕴意乃至超乎名言定理的大道，译文最终所呈现出来的哲学层次取决于译者的译释水平和译释境界。

对于中国哲学典籍外译来说，其诠释性更是有增无减。安乐哲（Roger Ames）（2002：114-116）认为在中国这样一个不存在西方超越意义的文化里硬要将翻译和诠释分开，这本身就是矛盾的。译者如果不经由对中西哲学传统的诠释而直接诉诸汉英词典模式进行翻译，往往会导致译文读者对中国哲学的误解，因为汉英词典蕴含着一种与它们所要翻译的文化格格不入的世界观。因此，对于中国哲学典籍的外译，译者肩负着更大的诠释责任，也发挥着更大的诠释作用。一方面，中西方哲学传统之间的差异需要译者的诠释加以厘定；另一方面，二者某种程度上的不可通约性又要求译者发挥“创造性译释”来面对不可译的难题。所谓“译释”是指译者贯穿在翻译中的阐释过程。“阐释过程是翻译成文的前奏和序曲，直接关系到译文的形成及其后续的读解和接受，可以将其表述为译释过程”（刘华文，叶君武2016：5）。译者的阐释行为与翻译行为交融一体，相互制约，无法截然分开，故称之为“译释”。

如何对这种译释行为进行系统而深入的描述是首先需要解决的问题。国内译学界对翻译中诠释现象的研究大都借用施莱尔马赫（F. Schleiermacher）、伽达默尔、保罗·利科（Paul Ricoeur）、赫施（E. D. Hirsch）等人的诠释学理论，就前理解、视域融合、文本意义等问题对翻译中的诠释进行考察，侧重于对翻译中诠释行为的哲学思辨，如袁洪庚（1991）、谢天振（2000）、张德让（2001）、朱健平（2009）、李德俊和孙金华（2021）等。但在宏大理论叙事之外，有必要首先对具体译释现象做出细致入微的描述性剖析，而不能满足于对译释主体性的笼统指认和抽象运思。本文以王阳明《传习录》的英译为文本对象，尝试深入具体地考察译者的译释层次，以期为中国哲学典籍翻译提供些许借鉴。之所以选择《传习录》英译作为文本对象是因为王阳明思想既有诠释深度，又有较大的诠释空间。例如其“心即理”说将程朱理学的客观之“理”纳入心之本体，深化了“理”的内涵；“心外无物”说的理论深度也非西方哲学中的主观唯心主义可以概括；王阳明心学还借鉴融合了禅宗的一些思想与方法，诠释开放性之大，以至于在他天泉证道提出著名的四句教时，两位高徒王畿与钱德洪的理解竟然完全相左，而在王阳明去世后，二者又沿着相反的方向发展王阳明的学说。因此这样的文本能够让译者的译释作用最大化，充分涵盖译释的可能性，有利于对译者译释的深入和全面描述。

1. 译者译释层次分析

美籍华人学者傅伟勋（1990：240）在其“创造性诠释学”理论中提出对诠释行为的层次划分，按照创造性程度由低到高将诠释行为归纳为实谓、意谓、蕴谓、当谓和必谓五个层次。诠释行为的第一层是“实谓”层次，探讨“原思想家（或原典）实际上说了什么”；第二是“意谓”的层次，探讨“原思想家想要表达什么”或“他说的意思到底是什么”；第三是“蕴谓”层次，考究“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴含是什么”；第四是“当谓”层次，追究“原思想家本来应当说些什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”；第五是“必谓”层次，思虑“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”。五个诠释层次“既具区别功能，又有相互连贯性，既可以视需要从不同的层次切入，又可以五个层次一时并了”（景海峰2018：261）。傅伟勋的层次分析理论是针对一般的诠释行为而发，而在翻译过程中，译者的译释行为既具备一般性诠释的特点，又因翻译与诠释的交互融合而带有新的特征。本文结合翻译的特点将译者的译释行为划分为“译实”“译意”“译蕴”“译扬”和“译续”五个译释层次，其相应的译文效果分别为“返真”“洽义”“彰显”“发明”和“转生”。

1.1 译实层次

译实层次主要是一些版本考证、字句校勘等客观性的校雠工作，其目的在于把握文本的字面意义，这其中并没有多少译者主体性的渗入。译者在这一层次的译释行为主要是为了确保译文字词的准确和语意的通畅，秉持的是严谨求实而非创造性的译释态度。

以王阳明《传习录》中一段为例：

[1] 原文：来书云：“……然工夫次第，不能无先后之差。……”

既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知、行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？……（《传习录》卷中《答顾东桥书》）

最后一句的陈荣捷译文：You also say that in the performance of a task there must be a distinction between what is to be done first and what later. Are you not selfcontradictory?（Chan 1963：92）

在译文中的must 一词后陈荣捷加了一个脚注：In the text the word pu (not) appears here. It is obviously a misprint and is therefore omitted from the translation.（ibid.）顾东桥来信中的原话为“不能无先后之差”，“能”字后没有“不”字，而王阳明在引用这句时却多了个“不”字。陈荣捷认为这是明显的误印，“‘不’字衍。”（ibid.）。邓艾民（2012：94）也认为根据顾东桥的来信，原文的“不”字是明显误印，《传习录》的施本、张本也都没有“不”字。通过版本的校勘、上下文的比对和文理的贯通，陈荣捷在英译中将“不”字省去。亨克（F. G. Henke）的译文同样去掉了“不”字：You further say that in the progress of the task there must be a distinction between that which is first and that which follows. Is not this a case in which the spear and shield oppose each other(self-contradiction)?（Henke 1916：296）

由上可见，在这一层次的译释中，译文并没有墨守原文的文字，但译文对原文的改动并非译者创造性译释的结果，而是在客观校雠基础上做出的定夺与疏通，最后生成的译文效果是“返真”，即涤除后世文本流通中的讹误，让译文回到文本的本真形态。

1.2 译意层次

在译意层次中，译者的主体性开始介入。译者虽然力图通过对语境的把握和文理的贯通来尽量客观地理解原文的文意，但不同译者对原文字句的理解可能会出现一定的差别，导致译文有明显的差异，但这种差异是非意识性的，是译者按照自己对原文字面语义的理解而生成的结果，译者的诠释创造性是受原文字面制约的。例如：

[2] 原文：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。（《传习录》卷下）

陈荣捷译文：The innate knowledge of man is the same as that of plants and trees,tiles and stones.Without the innate knowledge inherent in man, there cannot be plants and trees,tiles and stones.This is not true of them only. Even Heaven and Earth cannot exist without the innate knowledge that is inherent in man.（Chan 1963：221）

张君劢译文：Man’s liang-chih is one with the liangchih of plants and stones. Without man’s liang-chih,plants and stones would not work as plants and stones.Not only is this the case in regard to plants and stones,but the universe itself would not function save for man’s liang-chih.（Chang 1962：57）

在对“不可为”的理解上，陈荣捷和张君劢的译文开始出现了差别。陈荣捷译为cannot exist，展现的是本体存在意，意谓若无人的良知，天地亦不可以存在。而张君劢译为could not function，突出的则是功能意。若无人的良知，天地虽亦存在，但却不再具有从人的角度而言的功能意义。在此例中，两个译文对同一字句作出了各自的理解，但二者的译释又均未脱离原文字面所涵盖的意义范围。译者的主体性介入导致译文的差异性，但译者的诠释又受到原文文本的制约而没有溢出导向更大的创造性。从译者的个人角度来看，他们必定都认为自己客观忠实地译出了原文的意思，其译文的差异是非意识性的。因此，这一层次的译释所生成的译文效果是“洽义”，即不同译文所表达的意思都是合乎理解的。

1.3 译蕴层次

在译蕴层次中，译释行为突破了文本本身，而将文本置于原思想家的思想脉络甚至于整个思想史中来进行理解，注重的是思想的关联性与承继性。译者往往不拘泥于字面，而是根据文本的思想语境来进行理解，从而让译文更加清晰地显现出原文所蕴含的意思。在这一译释层次中，译者的主体性由无意识变为有意识，创造性进一步增强。例如：

[3] 原文：若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（王阳明《传习录》卷中《答顾东桥书》）

陈荣捷译文：What I mean by the investigation of things and the extension of knowledge is to extend the innate knowledge of my mind to each and every thing.The innate knowledge of my mind is the same as the Principle of Nature. When the Principle of Nature in the innate knowledge of my mind is extended to all things,all things will attain their principle. To extend the innate knowledge of my mind is the matter of the extension of knowledge, and for all things to attain their principle is the matter of the investigation of things.（Chan 1963：99）

张君劢译文：According to my teaching,“realization of knowledge”and“investigation of things”mean that I myself apply my own liang-chih to different entities.My liang-chih knows what reason is, knows what is right and what is wrong.When I apply my liang-chih to different entities, they become adjusted in a proper manner.Application of liang-chih to different objects means“realization of knowledge.”When different things become adjusted in the sense that they function in their proper way, this is the work of the“investigation of things”.（Chang 1962：56）

在宋明理学的发展史上，对《大学》中“格物致知”的不同解释是程朱理学与王阳明心学的一个重要分歧。程朱理学将“格”训为“至”，所谓“格物致知”就是“穷至事物之理”“即物而穷其理”，通过在事事物物上探求而最终领悟天理，“致知在格物”。

王阳明则反对程朱训“格”为“至”的说法，主张训“物”为事，训“格”为“正”。“故致知必在于格物。物者事也，凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物；格者正也，正其不正，以归于正之谓也；正其不正者，去恶之谓也，归于正也，为善之谓也，夫是之谓格。”（王阳明《大学问》）“如‘格其非心’‘大臣格君心之非’之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以‘至’字为训矣”（王阳明《答顾东桥书》）所谓格物，在王阳明看来，就是要以心（良知）去“正”事，而非到事物上去求得一个理。因为良知即是天理，天理已完具本心之中，非假外求。所谓“致知”也只是将良知推衍到事上以求“正”事。而朱熹于事事物物上求理，在王阳明看来，这是“析心与理而为二矣”（同上）。王阳明主张“心外无理”“心与理一”“心即理也”，对程朱理学的“格物致知”说作出了批判性的全新解释。在朱熹那里，“格物”是手段，“致知”是目的，而在王阳明那里，“致知”（致良知）则变成了手段，“格物”不过是“致知”的效验或结果。所谓“格物”在王阳明那里其实变成了“物格”。

原文中“事事物物皆得其理”，陈荣捷译文顺从字面译出：all things will attain their principle。而张君劢的译文则跳出文本本身，译为they become adjusted in a proper manner。这就置原文于王阳明的思想脉络中，将原文所蕴含的王阳明格物思想直接呈现在译文中。王阳明训“格”为“正”，训“物”为“事”，“格物”就是“正事”，而原文“事事物物皆得其理”就是“物格”，也就是事事物物为良知所正。这样的译文效果是一种“彰显”，说明了原思想家在特定语境中可能要说但在字面上并没有说出的蕴含内容，因而比前两个诠释层面更深入一层。

1.4 译扬层次

如果说之前的三个层次是对文本的“解释”，那么从译扬层次开始就成为一种“阐扬”或“阐发”。“‘阐发’偏重于对作者用心的发挥”（李清良2001：3）。朱熹批评汉儒只会训诂，“不看圣贤意思”，而二程则能够“发明道理”，“求圣人用心处”（《朱子语类》卷一百一十三）。朱熹认为二程的贡献就在于打破了之前训诂之学对文本字句的解释，开始探求圣人的“用心”。例如：

[4] 原文：先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物”，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》卷下）

陈荣捷译文：The Teacher was roaming in Nanchen. A friend pointed to flowering trees on a cliff and said,“[You say] there is nothing under heaven external to the mind. These flowering trees on the high mountain blossom and drop their blossoms of themselves. What have they to do with my mind?”The Teacher said,“Before you look at these flowers, they and your mind are in the state of silent vacancy. As you come to look at them,their colors at once show up clearly. From this you can know that these flowers are not external to your mind.”（Chan, 1963：222）

张君劢译文：Once when the philosopher was on an excursion to Nan-chen a friend said,“According to your theory, existence is impossible outside of mind. But consider a flower which blooms and withers by itself in the valley. What has it to do with mind?”Wang replied:“Before you see the flower, both you and the flower are in a state of isolation. When you see the flower its color and shape become clearer to you一which means that knowledge of the flower cannot exist apart from mind.”（Chang, 1962：57）

这是王阳明哲学中最为经典也是最具争议的一段问答。王阳明本人经常强调“心外无物”，使得现代诠释者们往往会将其理解为西方贝克莱式的主观唯心论。而杨国荣（2009：72）认为所谓“心外无物”，并非“指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。”吴震（2004：169）也认为王阳明不是在存在论意义上主张事物的实存依赖于吾心，而是说若无吾心之主导，则事物就会在心中消失而无法把握，“作为客观存在的现象（花的颜色）与作为主体存在的行为（看花），一旦相互发生作用，花的存在便在心中得以显现（寂趋于感），相反，则花与心同时归于隐而不显的状态（感趋于寂）。离开了主体存在（心），客观存在（理）对人来说，就是没有意义的”。

比较两位译者的译文可以看到，陈荣捷的译文紧贴原文，应该说基本上保留了原文的阐释空间。而张君劢的译文则直接呈现出其对王阳明哲学的深层解读。他将“此花与汝心同归于寂”翻译成both you and the flower are in a state of isolation，意谓此“寂”并非存在论上的“无”，而只是主客未曾交接作用时的隔隐状态。他将“此花不在你的心外”译为knowledge of the flower cannot exist apart from mind 更是点明并非花的客体不在心外，而是花的存在意义离不开人对花的认知。“花的‘颜色’存在与否，必须在‘看’的行为中才能得到显现和确立”（同上）。离开了吾心，也就没有了对花的感知，花的客观存在对人来说就失去了意义。这样的解释是王阳明本人绝无可能说出的，却又是对王阳明哲学的合理解读，张君劢将其融入译文，体现了译者的深层译释。

在译蕴层次中，译者是将原思想家思想脉络中的话语作了阐释性移位，而在译扬层次中，译者却说出了原思想家从未说出的话，虽然并未离开原文的思想土壤，但却是完全透过其表层，直挖义理的深根，替原思想家将道理说了个明白显豁。正如傅伟勋（1989：274）所说，有时候连程朱这样的宋明理学家自己都“没有意识到他们的哲学思想所内藏着的种种丰富的哲理蕴含”，需要阐释者替他们阐扬出来。译者阐扬所生成的译文效果是一种“发明”，即对原思想家用心的创造性阐发与彰明。

1.5 译续层次

在译续层次中，译者的创造性占主导地位。译者更多的是在“接着”说，即假设原思想家活在我们当下这个时代中，面对现代的处境，他会说些什么。译者也将超越其翻译身份而成为一位创造性的思想家，正如施莱尔马赫（2001：61）所说：“我们（指阐释者）可能比作者自己还更好地理解作者的思想”。这在中国哲学典籍的外译中尤为重要，因为若想让中国哲学在当代语境下延续其思想生命力，就必须对其进行现代性追问，译文也就成为原文思想的一种创造性接续。例如：

[5] 原文：“天理”即是“明德”，“穷理”即是“明明德”。（《传习录》卷上）

陈荣捷译文：The Principle of Nature is clear character,and to investigate the principle of things to the utmost is to manifest the clear character.（Chan 1963：15）

安靖如（Stephen Angle）译文：Universal coherence is brilliant virtue,so exhaustively[realizing] coherence is the means to making clear one’s brilliant virtue.（Angle 2010：318）

在这段译文中，可以看到安靖如对“理”的英译别出心裁。“理”一般被翻译为“principle”或是“pattern”，而安靖如则把“理”翻译成“coherence”，认为这样翻译能够很好地表达“理”的含义。“理”意味着“把事物结合起来的有价值的、可理解的方式（the valuable,intelligible way that things fit together）”（ibid.）。

安靖如认为“理”是主观和客观维度的结合。“理”的最初含义“治玉”把人类目的与外部现实结合起来。精心制作玉器不可能不涉及我们对这些东西的欲望，与此同时，治玉必须受到玉的具体构造的限制。而连贯性就是人与环境，主观与客观相结合所形成的秩序和可理解性，这就是“理”的含义。“我们可以把‘理’理解为我们与万事万物和谐统一的方式”（Angle 2009：34）。“‘理’是一种相互依存的网络，是一种部分由我自己‘最深刻的反应’构成的模式。连贯性一一把事物结合起来的有价值的、可理解的方式一一是我自己对环境做出的整体反应”（ibid.：35）。因此，他把“理”译为“coherence”。

安靖如对“理”含义中的“连贯性”的聚焦与中国理学传统对“理”的阐释和关注点大相径庭。朱熹对“理”的定义是：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也”（《大学或问》）。“理”的所以然与所当然涵义是历来对“理”的主流理解，在程朱理学中“理”也是客观的，“理则天下只是一个理，故推至四海而准”，“不为尧存，不为桀亡”（《河南程氏遗书》卷二）。而安靖如的译释却突出“理”在构建万物和谐关系中的作用以及“理”在主客观维度方面的统一性，他用“coherence”来翻译“理”，完全跳出了原文字面，是对“理”在当今时代和语境中的一种创造性接续。它是假定宋明理学家如果面对的是如今的时代背景，以及使用的是现代西方的语言和话语表达方式，他们会说什么以及怎么说，而这都是原生态的中国哲学思想所不可能表达出来的，是对宋明理学的现代追问和跨语建构。安靖如的发问也透露出他理解理学的视角与动机：“如果我们把理学和圣境理想当作当代哲学来认真看待会怎样”（ibid.：3）？安乐哲（2002：15）强调他对中国哲学的翻译不只是出于对中国哲学的兴趣，更是要借之改造与丰富当代西方世界。同样，安靖如的翻译也旨在突显宋明理学的当代意义，通过翻译让哲学经典与当下的问题发生碰撞，从而产生新的理解。“把‘理’理解为‘连贯’的某一种特殊意义不仅有助于我们理解理学大师的著作，同时还能欣赏其哲学洞察力对当今社会的意义”（Angle 2009：31）。因此，安靖如的翻译是一种“接着”说，是宋明理学思想延长线上的创造性译释，而最终生成的译文就成为原文在全新的语言和时空背景下的“转生”。

2. 译释层次理论批评

通过以上译例分析，本文认为译释层次理论具有以下特点：

首先，对译释行为的层次划分较为立体，追根深蕴结构，涵盖周延。译释层次划分改变了以往对译者诠释行为的平板描述，如实体现了哲学文本译释的多层纵深结构。以往中国哲学典籍翻译诠释研究对译释结果的横向比较忽略了对译者译释行为本身的纵向考察，而译释层次的划分则弥补了以往译论的不足，它不满足于对译释结果的平面比较，而是由译释结果的表面向下深挖译者的译释过程，锚定译者的译释层级，并进而厘清译者的译释特点，构建译者译释行为的立体全息图景。

其次，译释层次划分贴合文本，操作性较强。当前翻译研究的诠释学进路大多以伽达默尔本体诠释学为代表的现代西方诠释学为理论指导，侧重于对诠释本质的揭示，是一种宏大的普适性理论构建，在精细程度和对具体文本诠释的剖析上稍显泛之。伽达默尔诠释学可以对译者的译释作出总体的思辨，让我们了解译文总是译者与原文文本视域融合的产物，了解完全忠实客观的翻译之不可能，但译者的译释是如何介入以及如何反映在译文中的，译者译释介入的程度有何差别，译者的译释行为具体可以分为几种层次类型，对于这些问题，伽达默尔诠释学并无兴趣加以回答。而译释层次分析则具有较强的可操作性，是一种自下而上的事实归纳，而非自上而下的整体思辨建构，因此能够将宽泛性思考与具体性操作加以有机结合。

最后，译释层次分析可以拓宽翻译研究的视野，为中国哲学典籍的创造性翻译提供理论应援。它使得以往被认为不忠实于原文的译文合理化，从而极大地扩展了译者主体性的合法边界。哲学翻译可以是对原作所要表达而又不能穷尽的意味的一种参与和阐发，翻译的解释空间即由此而来，创造性也源于此。“就翻译诠释的研究来讲，在重视翻译诠释‘传述’的一面的同时，更要关注它对原文思想的‘作’的一面”（刘华文2021：5）。译扬和译续的译释层次有效地涵盖了哲学翻译中的创造性译释现象，其理论触角达至译释的最深层，为哲学翻译批评打下了坚实可靠的描述基础，从而丰富了翻译理论的内涵，拓宽了翻译研究的视野。

安乐哲、安靖如等译者的创造性译释行为使得翻译得以拓展中国古代哲学的学理边界。翻译已经不再仅仅是一种工具，而是直接投身到一种思想的现代构建当中，翻译自身的地位也由此得到提高。通过这种创造性翻译的模式，译者让原有思想在转变为西方语言的过程中大大扩展了学理边界，从而在西方思想界获得了新的生命。译释层次分析对这一翻译现象的涵盖、认可、考察与描述将会进一步促进这一类创造性翻译的发展与传播，对西方接受与理解并进一步深化与接续中国古代哲学思想大有裨益。

当然译释层次分析也有一些不足之处，需要进一步加以修正完善并与其他诠释理论进行互补。比如层次分析法较具静态性，可以借鉴斯坦纳对译者诠释运作过程的步骤分析（Steiner 2001：312）使其描述更具动态性、过程性和渐进性；诠释结果与译文表达之间的界面空间（徐黎2021：13）也需要加以细致研究；此外，层次分析本身并不自足，缺乏解释维度，需要与宏观诠释理论和文化与意识形态分析有机结合起来。以上问题限于篇幅在此不再展开讨论，留待日后进一步研究。

3. 结语

通过对译者在翻译王阳明哲学过程中译释层次的考察，我们发现与以往的翻译诠释学研究相比较，译释层次分析在系统性、立体性、操作性和拓展性等方面有着自身的特点。它能紧贴文本，深入译释的深蕴结构，有效涵盖译释中的创造性现象。尤其是当下中国哲学典籍的译释亟需打破“照着讲”的模式而做到“接着讲”，通过不断地译释让中国哲学能够在当代语境下延续并发展其思想活力。在这一点上，译释层次分析能够提供较好的理论应援。通过译释，翻译也由工具性上升到本体地位，积极融入传统思想的现代构建当中。