物化批判与去物化演绎的百年逻辑*

韩秋红

资本世界中物化奴役的现象为何总是随处可见，这种抽象的同质性是怎样从多样化物质生产中生发出来；扬弃并重新驾驭生产的机制性力量又如何生成，对此类问题的批判反思隐含着西方马克思主义的逻辑主线。1923 年，《历史与阶级意识》首次系统阐发了物化批判理论，这部被冠以西方马克思主义“圣经”的著作，“巧合”地引发了巨大的思想史效应。卢卡奇对“物化”略有含混却独具创见的转义，开启了西方马克思主义批判人之异化的逻辑演绎。本文拟从递变之起点、嬗变之推进、蜕变之趋向三个层面探析西方马克思主义物化批判与去物化演绎的百年逻辑，探寻当今重申物化批判理论的现实意义及其对推进物质文明与精神文明相协调的现代化进程的参考价值。

一、递变的起点：物化批判理论的全面铺陈

20 世纪初，资本主义社会处于转型期，内蕴各种矛盾、危机和困境，随着科学主义意识形态兴起，“物质的反叛”使文化科学受到特定法则和各种形式规律冲击，为挑起各种文化与文明的冲突提供了重要“索引”。卢卡奇对物化批判理论的系统阐发既源自对资本主义世界危机的批判，同时也有着探求未来发展道路的内驱力。尽管其理论样态呈现出各种思潮繁复嫁接的特点，在诸如“对象化”“事物化”“物化”“客观化”“合理化”等概念的使用上存在含混与偏误，但有效创设并发展了物化问题的运思语境并为西方马克思主义独具特色的物化批判理路奠定了基础，这一思想史效应主要体现在以下三方面。

第一，对客观的“事物化”过程加以批判。在将马克思主义政治经济学分析推衍至整个社会的同时，卢卡奇认为物化原则是资本主义世界一切关系的准绳，深刻影响了其后社会批判理论的运思路向。“卢卡奇认为马克思的范畴不是仅仅反映在意识中的经济基础范畴，实际上也是反映在社会和文化之间、主体和客体之间的社会存在形式，这种观点让我感到强烈的震撼和欣喜。”[1]这表明物化批判自始基处意图实现的就不是“视域”的简单位移，而是“领域”的有效联结。卢卡奇扬弃从概念层面将意义作为使感知有序化的先验形式，将形式与内容的关系转移至社会世界，尤其在资本主义社会的商品结构中，作为事物被感知和构造的一般方式，对象性形式必然受到物化规律的支配。资本主义世界以计算为主导原则，难以充分包含一切既定现实。尽管这些抽象的原则系统能有效介入甚至操纵现实利益，但由此产生的力量也正是其局限所在，因资本形式泛化与崩溃带来的危机不能仅以反思、思辨来表达。卢卡奇认为理性形式的合理性既可能是“路灯”又可能是“鬼火”，区别“路灯”和“鬼火”的关键在于其是否具有中介功能并通向实践。而在不可分割的总体性视域下，整体把握社会内部诸环节的功能，社会的“过程”本质就能够获得真实的意义。[2](p.184)

第二，展开资本主义世界中人之存在境遇的批判。在“新版序言”中，卢卡奇检讨了自己20世纪20年代在对象化与异化关系问题上的偏误，指明“这个根本的和严重的错误对《历史与阶级意识》的成功肯定起了极大的作用”，原因在于顺应了“人在当代资本主义中的状况的文化批判的中心问题”。[2](p.21)《1844 年经济学哲学手稿》1932 年的出版，助推了物化批判思想史效应的扩散，提供了一个具有人本学和黑格尔自我意识辩证法色彩的异化劳动观，与政治经济学批判视域下着眼于“对象化”与“活劳动”辩证关系的劳动异化产生了分异。类似于异化劳动观，卢卡奇将社会经济生活过程中的现实个体在心理与生理的畸变视为资本主义现代化病理结构的现实形式，指出：“剥削中存在的量的差别，对于资本家来说，是他计算对象的量的指标形式，对于工人来说，必须显示为其整个身体的、精神的和道德存在的质的范畴。”[2](p.258)在政治经济学批判视域的劳动异化语境下，自由王国存在于真正物质生产领域的彼岸，劳动异化虽然存有从人的依赖关系走向“以物的依赖性为基础的人的独立性”的积极向度，但保留了人的片面化、碎片化状态。问题正在于如何进一步走向重建总体性的现实运动，即“这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”。[3](p.56)尽管卢卡奇在阐析这一问题上存在一定局限，如以马克思主义审视，其从人格的物象化到人的异化的阐发存在一定程度上的逻辑“退却”，但确实为人之存在境遇的诊断留存了运思空间。实际上，马克思描述的“非人般的生存状态”正在以不同形式蔓延。在资本主义世界中，人被塑造为“生产机器”“欲望机器”“消费动物”，在生产与资本的媾和中，人与商品的工具性共生，且愈发演变为共在的生活方式样态。

第三，发掘无产阶级阶级意识中的去物化（Dereification）向度。尽管卢卡奇在被标识为“进步”的现代性要素中看到资本主义生产方式将西方文明带向毁灭的趋向，但是他对物化现象的剖析没有彻底落入韦伯式现代性囚笼的悲观境况。早年伦理主义路径只会让人陷入无法跨越的黑暗鸿沟，十月社会主义革命的胜利使卢卡奇看到唯有无产阶级革命才能真正摆脱这绝对罪孽的时代。由是，应扬弃物化或进行去物化演绎，而“阶级意识”正是核心范畴。经由“历史合力论”，卢卡奇意图通过“阶级意识”把握人们行动背后的利益驱动与结构制约。对资本主义世界商品拜物教的物性以及不可识破的“假象”，卢卡奇概括为虚假意识或曰物化意识，这种“意识”不是心理学或社会学层面的，而是与黑格尔的“自我意识”一样，是意识在展开过程中实现的意识本质。与黑格尔不同的是，卢卡奇引入马克思主义政治经济学批判维度，意在保留取消理论理性与实践理性二分的同时，阐明从现象进入实践的“直接性”是虚伪的，因为其中包含了资本主义经济发展过程及其拜物教现象对于个体的物性奴役，而消解或增强这种“虚假意识”，是影响资本主义社会生死存亡的关键。实际上，卢卡奇对“意识”的探讨具有本体论维度，即一种内在的逻辑结构，蕴含人的构造能力及其成就彰显，在这一语境下，阶级意识及与之交织的物化意识都是实际的介入历史进程的力量。正如卢卡奇所言，“在资产阶级社会的基础上，要使立场来一个根本性的变化，是不可能的”。[2](p.182)这表明“去物化”本身具有悖论，在资本主义世界中处于规律性的被动适应与主动运用之外，是一种推翻原有整体逻辑并创制新型实践规则的活动。“卢卡奇的物化和去物化理论说明了资本主义的合理性以及超越为另一种合理的社会秩序的可能性。”[4](p.176)尽管卢卡奇的“去物化”演绎具有彻底离弃一切物化现实才能通达彼岸的“浪漫主义”之嫌，但伴随世界历史的重大转变，物化批判不断生成某种历史合法性。

具体来看，资本主义社会出现的各种异化现象是物化批判理路生发的基点。西方马克思主义者的反思大体经历了三个层面的跃迁，凸显出着眼于“整个社会的普遍命运”的物化批判理路从孤立化、原子化个体深入到人的生命形式本身。

（一）从生产过程中劳动异化分析跃迁到对消费异化的研判

消费本位逐步取代传统意义上的生产本位是历史境域转变的结果。经历长达10 余年法西斯主义统治后，审视与批判极权主义对社会生活的支配，成为人类社会发展中的重大问题。随着第二次世界大战后主要资本主义国家经济迅速恢复与逐渐繁荣，消费显露出钳制人们自我发展的控制性力量。“通过研究消费者，可以确证的是，收入的总数，习惯和宣传正相当大地夷平了消费者的喜好结构。”[5](p.85)发达工业社会不断制造“虚假需求”，使人们的身心状态受到资本增殖逻辑宰制，服从消费主义的价值观和其所建构的政治统治机制。

这样造成的双重伤害，一是针对作为自然存在的身体。“时尚潮流”只关心“预制”而抛弃其内容，人以类型化和抽象化形象出现，成为“为他们的商品付钱的机器”。[6](p.18)进一步看，消费主义对意识形态领域的占据更多与人们的基本生存需要相关，个体对资本世界秩序结构的“附和”“重复”“仿效”呈现出的生存状态是受动的。[7](p.100)由此，对自身需要的满足吊诡地成为人的本质力量丧失的重要成因。二是呈现为对人精神状态的侵蚀。弗洛姆就认为这种抽象生产机制本身具有人格困境，在“重占有”的存在方式中“我买，故我在”。[8](pp.133-134)人与人之间的本质关系被追逐物质利益的竞争性、敌对性关系取代，使现代人陷入彼此独立甚至相互对立的生存状态，人的行为方式与情感价值在消费机制中逐渐被消解，更使生存危机、生态危机不断叠加。

（二）从社会层面的商品景观评议跃迁到对符码世界的批判

不同于两次世界大战让人的群体性欲望背叛自身本性，并以残酷的暴力与屠杀赤裸裸地呈现，商品景观使人背离自身本性的过程更为隐秘，“商品”在日常存在中展现出了温和的一面，但却执拗地与人们发生对抗，所有人都可能感觉“自己是一个难以驾驭的物性力量的代表，他们都在可以通过对自身粗鲁的展示去宣誓这个物性力量的危险性”。[9](pp.34-35)这种看似增强的自我意识悖谬地沉溺于商品世界，且处于无可遏制的自我瓦解的过程，使人们陷入物的包围并将无尽的自我投射其中，商品“作为美杜莎的头，所有世界的特征成为僵硬的、凝固的死亡斗争”。[10](p.115)这种“物神”的至高权力在鲍德里亚对符号价值的透视中得到更鲜明的呈现。他看到日常生活被海量符号标识，感官成为确证自我持存的关键，现代世界在符号中走向“超现实”，在传媒媒介助推下实现对社会的操控，人们在自组织的符号系统中将自己交付给“虚拟的他者”。大数据将使人格的物象化逐渐转变为人格的“数象化”，商品形式的至高权力已逐渐被符码“数神”所取代。

（三）从对身体异化及沉沦的省思跃迁到对智识异化的评判

身体异化及沉沦，是西方马克思主义的重要议题。阿多诺曾言：“对身体的爱憎，影响到了一切现代文化。”[11](p.264)近代西方哲学高扬人的理性、激活人的欲望，却没有改变精神奴役肉体、主体支配身体的状态。在大机器生产时代，“自动机本身是主体，而工人只是作为有意识的器官与自动机的无意识的器官并列，而且和后者一同从属于中心动力”。[12](p.483)20世纪，奥斯维辛集中营为人类呈现了肉体撕裂的极端形态，所有高傲的精神反思形式在绝对痛苦面前都被斥责为虚伪的谎言，“身体处在绝对物质性的痛苦之中，处在人性的山穷水尽的状态之中”。[13](p.348)人们对自己身体的遗忘是最严峻的异化。在日常生活中，身体异化主要体现于身体与物质世界和社会世界的社会联系之异化。理论家们普遍关注资本世界施加在社会成员身上的潜在暴力以及由此造成的无所不在的压抑。列斐伏尔看到现代社会中由书写统治发展而来的符号拜物教，使人们“实践行动的细节、仪式装扮、吃东西的习惯及性行为，也倾向于通过威胁与惩罚推行规定”。[14](p.148)现代社会的各种规训机器让人们在所谓的“自主”筹划中蚕食着“肉身体验”，似乎遗忘了“身体（别人的或自己的）执掌着不仅通往快乐，而且通往知识和力量的钥匙”。[15](p.3)随着生物科技与算法力量日益彰显，将人确立为意义与权威本源的理念不断消解，“21 世纪的主要产品将会是人的身体、大脑和心智”。[16](p.243)人的生命将进一步工具理性化、可计量化，“自我”与不断生成的生命过程的关系愈发复杂。智识异化是当下“数智革命”[17]的重要议题，该议题表明一旦自主的个体生活服从于对技术装置的学习，自由则需要依靠于数据威权才具有真实意义。处于动态变化之中、具有生命力的“自我”则被同一性的自动装置简化为深度网络中的神经元，在无限的算法中去情境化，容易在对意义的“流放”中不断迷失。

二、嬗变的推进：物化批判理论的历时跨越

自1923 年法兰克福学派的机构基础法兰克福社会研究所正式创建，至今已历经一个世纪。法兰克福学派以其“批判理论”闻名于世，将揭批的矛头指向资本主义世界文化统治的机制与后果，以期觅得通往人类解放和自我实现的替代性方案。社会批判理论的思想定位深受卢卡奇《历史与阶级意识》影响，尤其是物化逻辑。纵观其逻辑演绎历程，大体经历了三重跨越，反映出物化批判运思路径实现了向历史性、社会性、现实性的推进递转，显示出批判理路的强大生命力。

（一）走向历史性理路：从全面揭批现代生产过程转向批判现代性奴役逻辑

法兰克福学派第一代理论家从历史性、辩证性维度扬弃了物化批判的卢卡奇版本，使西方马克思主义视域下物化逻辑演绎框架基本定型。众所周知，具有历史特殊性的资本主义商品关系是卢卡奇批判现代性客观进程的逻辑前提。尽管此理路不乏深刻之处，但将历史唯物主义框定为对“资本主义社会的自我认识”，既是狭隘的，也是不科学的，因为一旦以历史化方式驱散了现实进程的社会历史基础，就难以从历史发生学角度出发把握事物发展趋势及影响作用。同时，卢卡奇以主体与客体真正相同一的无产阶级来弥合“物自体式”的主体与客体的断裂，虽然是基于面向“实际内容”而生成的辩证法，但这种“历史”仍作为同一性的化身恰是阿多诺批判的，因为这种真理实际上是具有欺骗性的。同时，物化批判走向历史理路是对时代转型变革的思想应答。20世纪20 年代卢卡奇显然很难预料到人们的历史境遇仍会进一步陷入极端动荡，现实之殇已从西欧无产阶级革命的失败蔓延至人文主义理想信念崩塌，这种内外危机被一些理论家们指认为人类种族存续之威胁，而非某种社会形态的具体缺陷。由是，对物化逻辑的演绎进一步转向了对现代生产及其进程的批判，直面资本主义社会结构中最具悖谬性的人的生存状况。同时，波洛克的国家资本主义思想认为，这一时期最鲜明的特征是“政治方式取代了经济方式，以一种最新的方式保证了经济生活再生产，改变了整个历史时期的特征”，[5](p.76)它促进了批判理论的内在理论转向，霍克海默、阿多诺和马尔库塞对物化逻辑的演绎都是这种内在转向的具体呈现。

第一，在人类学视域下推动物化逻辑的历史线索纵向延展。阿多诺在《否定辩证法》中激烈“宣判”卢卡奇物化批判逻辑的终结，他认为“人类遭受了什么，这在关于物化的哀歌中，与其说是得到了谴责，不如说是被略过了”。[18](p.188)事实上，进一步廓清“人类遭受了什么”恰恰是阿多诺和霍克海默进一步演绎物化逻辑的关键线索。在他们看来，整个概念逻辑系统实际上是社会权力系统的表达形式。换言之，使“工人的命运成为整个社会的普遍命运”。[2](p.184)资本主义现代化的客观历史进程是一种由普遍权力控制的抽象统治结构，启蒙理性正是这种权力关系的表现，人类生存和历史并没有在高举启蒙大旗下走向自由，反而在人类中心主义的狂热中完成了一次尼采意义上的“轮回”，人们仍由某种异己的强制力量所宰制，启蒙的概念体系正是这种不受个人控制的社会力量的表达。可以说，“法西斯主义诱发他们形成悲观的历史哲学，这种悲观的历史哲学追溯极权主义的起因，一直追溯到人类历史的初始”。[19](p.84)值得注意的是，这种“追溯”还确认了物化作为人类文明基础要素的中立属性，这种“从社会性的先验即交换过程中客观地演绎出来的”物化现实本身并不局限于资本主义这一特殊的历史阶段，而是与人自身的生存方式紧密相连。

第二，以自然为线索对物化批判的主要方面进行横向建构。在晚年卢卡奇的自我反思中，主张“自然是一个社会范畴”的论断，是《历史与阶级意识》产生偏误的重要方面。此处有三种自然类型，即作为不可溶解的既定之物的物理自然、由人所创造却又同时包围人自身的社会关系的第二自然、实现了真正的人的存在的美学自然。[20]《启蒙辩证法》认为，“全部文明的合理性的核心就是对自然的统治”，[19](p.91)此处“自然”已经是“自然死了”意义上同质化的抽象集合，是与人划清界限并成为满足人的需求的工具或原料。“人类面对自然伸张自我，是一种关键性的原罪，这种原罪从一开始就不仅将人与自然的关系推上了灾难性的道路，而且将人与自我的关系、人与人的关系推上了灾难性的道路。”[19](p.84)面对这种“原罪”，阿多诺发掘出一种可以疗愈物化的物性，[21](p.255)即一种不可消解的自然性或曰“客体之非同一”。这种物性的生成需要诉诸“有规定的否定”，在概念的自我反思中实现对自然的“回忆”，与自然的和解则存在于理性物化的最新阶段。马尔库塞则认为，真正的自然应是作为自由主体的人在“按照美的法则”进行创造性劳动和生产活动中产生的“自然”，它的实现需要诉诸“新感性”，即摆脱了不自主社会的压抑性，满足且仅受制于由审美想象力构织出的现实。通过走向历史性的理路，物化逻辑的推演实现了从资本主义世界向人类文明的纵向延伸，与从社会领域向自然领域的横向拓展一起，搭建了批判理论的基本框架。

（二）走向社会性理路：从强调非同一性的辩证法立场转向建构合理化过程的规范性

在阿多诺宣判卢卡奇式物化批判无效之后，物化逻辑演绎的两大核心困境已然凸显：一是在规范性维度上，既有物化逻辑囿于人类学路径与历史哲学路径之间的矛盾，忽视“社会性”，难以在批判对象自身中确证其批判来源；二是在可能性维度上，既有物化问题的解决方案难以驱逐浪漫主义的反现代主义色彩，缺乏行动视角。为重建物化批判范式，哈贝马斯、霍耐特等人都转向建构“合理化过程的规范性”，以此走向社会性理路，在复苏物化逻辑演绎的同时完成该理路的合法性辩护。具体来看，物化逻辑演绎从来都不是一种脱离现实的沉思，而是使具有真正社会性的实践转化为历史的过程，这意味着就要厘清物化批判的规范性和可能性。霍克海默和阿多诺使物化批判的对象转变为由“大写”理性主体带来的现代性奴役，就必须面对其现实悖论，即理性批判的标准源于经济和技术发展的合理性。尽管非同一性的辩证法立场可以被描述为在物化本身视域下扬弃物化的思想支撑，但当给定的社会是理论家存在形式的唯一支持且任何现实的替代方案尚未出现时，这种批判的否定性、革命性立场就难以真正立足。“这就是哈贝马斯后来所做的：承认黑格尔—马克思主义历史主义的崩溃，代之以先验批判。如果没有‘下一步’指明方向，或许伦理可以代替它来做这件事。”[22](p.209)由是，法兰克福学派理论家也就描绘了物化逻辑的“新”演绎：在社会关系中，使作为批判的规范性要求的“先验条件”这一“常量”，与社会中人的实践这一“变量”互动，使物化逻辑远离观念论哲学及其阶级范式，超越意识哲学的藩篱及诉诸辩证法的运动场域，在工具理性终止的地方开启重建物化批判之旅。

第一，通过廓清物化范围及意涵阐释物化逻辑演绎的新范式。哈贝马斯与霍耐特都认为，恢复资本主义生产关系的物化进程也即部分“物化现象”的正当性是必要的。随着当代发达资本主义社会中各组成部分的功能高度分化，由工具理性驱动的可计算性可用来提高分工协作的效率，社会成员策略性地对待自己和他人同样也是适应生存的需要。在哈贝马斯看来，物化就是指生活世界被殖民化，即其符号再生产陷入功能紊乱。他认为不论是商品交换过程中自主的议价机制，还是现实生活中具体的法律法律、政策条例，此类行为媒介对语言交往行为的取代，就系统本身而言并非物化，只有当从生活世界中分化出来的亚系统调节机制过于强大，即此类媒介破坏了不可或缺的交往理性行为而使合理化进程无法进行有意义的再生产时，物化现象才真正出现。霍耐特则认为原有物化范畴的现实阐释力不足，既没能阐析物化形态是如何拓展至资本主义的全部社会生活，又没能顾及前资本主义时代的诸种物化现象，而且难以纳入性别歧视、种族主义等社会问题。从字面来看，物化应是指“把某人视为物就是把他或她当做缺少全部人的特性的某种东西”。[23](p.148)至此，物化就指向某种具有多层意义且持续存在的生活实践之病变。

第二，主体间性辩护路径针对物化现实的新“疗法”。随着系统对生活世界的入侵愈演愈烈，合理化进程的再生产在异化的交往行为中受到阻碍，重建人们栖居方式的整体性和协调性变得至关重要。哈贝马斯开出的重建式“诊治方案”指向交往理性生活模式，通过在对话交流过程中达成相互理解与共识，经由交往中介的合作网络是实现社会关系良性运转的内在支撑。至此，物化批判原初版本中的阶级范式内核被彻底驱逐，变革社会的力量成为所有参与交往实践的行动者。然而，系统与生活世界的划分将物本身彻底纳入工具理性，由此产生的中立感觉是虚幻的，这一方面体现为高于一切的规范性，强调更为“冷漠”的合法权利，另一方面则体现为在自上而下、单向度的直线式技术民主化道路中的策略行为。霍耐特“对承认的遗忘”物化观则更为典型地体现了无“物”的物化批判的内在局限性，现实问题“常常不在于我们不把他人当人，而在于把他人当人却糟糕地对待他们”。[23](p.134)虽然霍耐特着力克服卢卡奇混淆物化与对象化所带来的问题，但完全出离于资本主义生产方式的历史特殊性，并转向一种哲学人类学层面的先在承认和集体规范性承认所共同构成的社会道德文化，这并不能真正实现物化概念的再现实化。

尽管这种主体间性的辩护路径愈发远离资本主义生产方式的历史特殊性，在重建规范性的进程中难以开出有效“药方”，但这一尝试仍然有益，它开拓了认识今日物化现实的视角，并指明了复兴这一理论范式的重要意义。

（三）走向现实性理路：从探寻哲学人类学的客观立场转向阐释生活境况

在西方马克思主义近一个世纪思想流变中，物化及异化是多样的资本主义批判和流行的人道主义观念中出现较多的概念，但理论家们创制的庞大艰深的思想“大厦”却与人们的生活与实践愈发遥远，今日人们面临更为严峻的新旧物化及异化现象，这使物化及异化概念广泛用于当代许多学科领域。有学者另辟蹊径，从日常生活中的现象学进路分析和解决典型异化问题，这是一种有益转型，提出了反本质主义的“无关系的关系”异化观，既能深刻反映个体自我实现与社会生活形式之间关系的疏离、扭曲程度，又能助推批判理论内在生命力的进一步焕发；既反映自我的各种异化形式仍是理解当代生活中普遍存在的社会病态的关键，又以切中人们的感知体认唤醒人们进行主动“诊疗”的自觉意志。由是，哈贝马斯与霍耐特寻觅物化逻辑的先验条件，在此处转向以“领有”概念为核心的自我关系探析，它置于行动、创造与改变中，不断走向现实。

西方马克思主义理论家重建批判理论的二元对立的本质主义思维方式是危险的，霍耐特明言：“结果之一就是‘异化’从哲学的常用词汇消失了。而且没有什么能比曾经的关键概念的死亡更情况地表明了批判理论过时的危险。”[24](p.349)事实上，“异化”是一个边缘模糊的概念，与物化、不真实、失范等众多概念相似、重叠，这种特质说明“异化”概念有着广泛的运用场域，也证明它不断吸纳社会历史经验而表征着其中的复杂关系，所以人们在面对社会环境时会不可避免地返回“异化”概念。“批判理论的思想传统总是会蕴含着规范性的内涵。……批判的规范基础应该奠定在社会行动者实际的经验之上。”[25](pp.66-67)“异化”作为人们在生存活动中对于压抑、倦怠、冷漠、分裂、疏离等状态进行亲身体认的综合范畴，效用不止于成为庞大抽象的理性王国的“砖瓦”，更能在成为在社会批判中兼具内在性与解放性的“理论武器”。“异化不意味着某种关系的缺失，而是一种自身含有缺陷的关系。反过来说，克服异化不意味着回到一种自己与这个世界齐一的无差异的状态；它也是一种关系，一种掌握的关系。”[26](p.49)其中，“不意味着某种关系的缺失”指向传统异化批判理论中客观主义、完美主义、家长主义的普遍性本质，在它们所规定的人的天性、精神逻辑、历史规律等依凭下更多体现出怀旧与天真，并沉默地压抑了人们的创造性意愿，使人们的生活形式走向单一化；“不意味着回到一种自己与这个世界齐一的无差异的状态”，则是更进一步远离过去的抽象主体主义思潮，认为普遍的“人类”或特殊的“集体”并非绝对、原初的实质力量，主体性是在社会发展与个人自由的纠缠中生成的。只有不再仅理解为现实关系时，“异化”概念的批判性乃至革命性向度才可能彰显。

这种跨域的积极意义在于敏锐切中现代人彷徨无力、失真分裂、冷漠疏离等痛苦体认，在社会批判理论内部及其他学科领域产生了良好影响，但仍缺失对物化问题的深刻体察，其蕴含的方法论原则与实际内容之间的关系没有实现真正的平衡，没有很好应对政治赤字带来的深刻挑战。

三、蜕变的趋向：物的物化、物的去物化、物化的去物化

通过对西方马克思主义物化批判逻辑纵横演绎的考察可见，尽管诸多批判理论家们以各种方式“修正”物化批判理论的最初版本，但鲜有人真正直面去物化演绎，即何谓扬弃物化的去物化、扬弃物化的去物化何为。随着新一轮技术革命爆发，省辨物的新形态及物性的新特征，也就成为向前推进物化逻辑的主导方向。以卢卡奇为代表的西方马克思主义虽然开辟了独具特色的物化批判理路，但在总体上呈现出削弱、忽视政治经济学批判的基础性地位，“理论武器”与政治实践愈益脱离，实践方案逐步向内收缩等三大缺憾，去物化演绎作为物化批判的重建、发展与复兴的重要线索，运思潜力亟待开掘。

第一，物化批判的百年逻辑发展始终没能为厘清物化现象的边界提供有力范式，致使其去物化演绎并没有完全展开甚至缺失。众所周知，西方马克思主义将批判理路从经济基础推演到社会存在时，出现了从经济学、政治学转回到哲学进路的现象，而难以有效回应马克思主义关切的核心命题。物化批判理论最初认为，资本主义世界存在的客观事物关系本身就以抽象的物性为中介，所有人都被近似于“无主体”的自然历史运动规律支配，物化仿佛成了资本主义社会的运行“经脉”，而关于实现去物化的革命行动却语焉不详。其后批判理论家大多指认这种原初认识泛而失当，但不论是对启蒙理性背反性的揭批还是对生活世界殖民化的诊断，都没能有效廓清物化现象。面对“物化”范畴诠释力有效性下降，霍耐特认为：“或许是纳粹种族屠杀造成的文明断裂，使得所有带有揣想夸饰意含的社会诊断皆顿失力量。”[27](p.6)反观霍耐特的物化范畴再现实化进路也易窥见，一方面他就人际物化、自然物化、自我物化，举出了大量可触及的生活场景，如职场面试、相亲活动、体育竞技等；另一方面则随着先在承认内在的无规范性，物化概念会走向诸如战争屠杀、种族灭绝等十分罕见和例外的情境。至此，西方马克思主义的物化批判尽管分析了资本主义世界抽象统治机制的对抗性，但从来没有清楚说明统治机制包含什么，去物化演绎也就失去了真正的经济基础。

第二，关于资本主义世界中人之异化生存境况的“诊判”虽不断进步，但物化实质的客观性“悖论”仍待克服。西方马克思主义常被视为一种书斋式的马克思主义，批判理论家们大多并不试图将克服物化作为革命性变革及行动。卢卡奇关于“阶级意识”及组织问题的讨论，彰显出他对于自主意识的觉醒及现实反抗运动的确认，因为这种关于既定规律的变革性实践可以“颠倒资本的碎片化逻辑，并使资本主义社会去物化。它所引发的变革过程就是革命的动力学”。[28](p.497)在此语境下，“社会主义现代性”或可定义为通过“无产阶级”粉碎资本主义物化形式的现实运动过程。通观后续对去物化形态的探讨可见，去物化演绎的先验条件可以成为重建物化批判的重要环节，吸纳哲学社会科学的新近成果是阐析其客观基础的有益通路。但就如有国外学者阐释的那样，关于生活形式的内在批判也没能克服美好生活与道德原则、正当与善之间的限制性区分，但其方法统摄下“无关系的关系”最终吊诡地向本质主义复归。事实上，物化批判理论的最初语境就潜藏了一种分异现象，即“社会关系之物与物理意义上的财富之物成全的是普遍的、一般的人，不是个性之人”，[29]“个性之人”又恰是尼采所指证的现代文化的内在弊病之所在。尼采呼唤和塑造超人进而超越物化体系的进路同样与虚无主义捆绑在一起。资本主义世界自我存在方式与扬弃物化的去物化机制在形式上的相似性，致使追寻“逃逸的不可实现之物（Irrealizable Object）”，[30]是否会再次被物化逻辑“收编”的问题有待进一步思索。

第三，扬弃物化现实的实践方案逐步向内收缩。部分学者认为，资本主义制度及其官僚集团的“招安”（Co—Optation）将去物化的批判和斗争转化为内在妥协，因为多数发达资本主义国家中的劳工斗争都难以蕴含传统视域中的社会主义要旨，而当代激进运动又因其视域的狭隘性而难以具备阶级斗争的整体意涵，二者都似乎难以实现对现有社会结构的激进变革。但正如马尔库塞所述，“客观上存在着的双重性规定了每一种激进的反对派运动的性质，这一种双重性同时反映了统治集团对整体的权力和这一权力的局限性”。[31](p.119)芬伯格提出：“如果将物化与去物化的辩证法完全放在资本主义的视域下解释，那么所有的政治斗争都显得毫无希望。……仍然有必要在招安的过程中保持超越的可能性，而不是将所有的批判和斗争都瓦解为它们的对立面。”[28](p.499)在此基础上，芬伯格关注到现代生活中的那些微观政治，大多不是当下大众科学、社交媒体、权威人士、未来学家等所认为的“划时代变化的尖端”，但这些看起来处于历史之外的要素又可重新历史化，具有认可未来的开放性并颠覆未来的重大意义。这种微观政治要求可以转变为新的法规、新的设计并影响乃至决定特定技术的使用，芬伯格认为这是技术社会中一种特定、不可替代的行动主义形式，因为它能够有效制约所谓“专业知识”的权力，并且是在基于那些生活在资本主义社会中的人的经验，以更广泛的利益来重塑“世界”。当下在与现行资本主义社会相对抗的过程中，激进活动家们同样取得了进步，“无论社会主义出现在历史议程的何处，这些进步都必须得到维护”。[28](p.502)即使上述设想如此积极乐观，但仍基于“旁观者”视角，对社会运动及其组织等问题的影响极其有限。

随着非物（Undinge）时代悄然而至，物化批判唯有敞开视域、更新范式才不会黯然退场。数字技术和智能技术构塑下“物”的去物化（Dis－Objectification）形式，逐步突破了传统物质性与非物质性（Immaterial）的藩篱。人的存在方式与存在逻辑变革，处于“物的物化”（Thing Things）的中断或曰物之物性的离散中，昭示了自毁性虚无主义作为现时代的核心症结，驱动着人们主动寻觅科技理性与人文理性、物性与人性有机统一的真坦途。

高度发达的机器技术与资本增殖的深度结合使更多领域的学者关注物本身的物化属性，卢卡奇在论析资本主义社会时使用了“第二自然”概念。其后理论家侧重从社会关系角度将之解读为遵循可计算性原则的物性逻辑或规律性，认为其弥散于资本主义世界中的市场行为、机械要求、官僚体系。这种理解的局限性在于忽视了事物化进程与物化现实之间的互动关系，尤其是物的逻辑与社会逻辑之间存在的双向延异关系。这体现在：

第一，颠覆性技术对人及其所处世界的否定。在将物化描述为“人自己的活动……通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”[2](pp.152-153)时，卢卡奇仍站在与劳动者相对应的“世界异化”维度，那时他不会想到技术发展会使人们对自然限制的挑战达到威胁生命的程度，在这里，不仅“人人都要遵循他所拥有的物的原则”，[32](p.272)而且这场存在论层面的可能剧变将上升到“地球异化”层面。核弹成功爆炸带来的不仅是第二次世界大战的结束，而且更标志着现代技术作为绝对之物的出现。阿伦特认为普罗米修斯式的权力使人们“无力承担对人类世界的责任”“不了解他们的政治能力”。安德斯更是断言原子弹的爆炸代表着人类已进入“绝对虚无主义”时代，核力量使世界末日变得极为实际，物化批判内蕴的末世论洞见卷土重来。进入21 世纪，基因工程、人工智能等颠覆性技术的发展引发人们对人之为人、存在何以存在等根本问题的省思。不同的是，这次人们不只恐惧于“废土世界”的降临，还怀有“永生成神”的信念。即使库兹韦尔对人工智能“奇点”的到来怀有“存在升级”的乐观精神，但他也承认“在21 世纪行将结束的时候，人类智能中的非生物部分将无限超越人类智能本身”。[33](p.4)巴拉特则指出：“核武器的发明和使用，证明我们人类有能力结束世界大部分居民的性命。一种比人类聪明1000倍，又有意要伤害我们的东西，会拿出什么样的武器来？”[34](p.8)这种境况验证了海德格尔的忧思，“人类的特性由于摆置之权力而拒不给予人类，此即对人类之人性的最危险的威胁”。[35](p.151)随着人格在物象中退却，此类物化产品的道德身份愈发难以界定，而承载着意义的人文主义命题，如隐私、自主性、特殊性等却日益消退。在此意义上，“物体系”的日益成熟更多带来物化产品对自我生存和存在的威胁与否定，资本主义世界的自杀式覆灭将与人类物种的灭绝相伴。

第二，一般技术人工物的隐形规训机制。理论探讨的视野逐渐从探寻人们面对高科技系统变革对于人的存在的意义，转变为在一般层面反思所有技术的物化属性。后者首先离开了将“大写的技术”指认为现实之异化的批判形式；其次实现了对实体论与工具论的扬弃，所谓自主技术将自身视为目的，而易陷入天真的技术决定论，将之纯粹工具化就会规避对真实物质对象或技术与社会之间实际关系的反思，因为回归社会权力的标准模型是这一批判的旨归。事实上，内蕴于技术设备结构的资产阶级统治集团的既定目的和利益，反映了技术的意识形态属性，对此还可以从技术的“物”设计、建构和部署等层面具体分析。如此，资本主义世界技术的物化属性就以更复杂生动的形式展现在人们的视野中。对技术的物化属性的反思同样具有哲学向度，这种理路既区别于传统哲学主客二分的机械性，又不同于疏离物之属性的主体间性视域，而着眼于人与其生活世界关系结构的基础上，认为人类的主体性和世界的客体性是一种“中介”调节关系的结果，在此视域下，“一种具体的世界‘客体性’产生了，恰如一种人的具体的‘主体性’产生了一样”。[36](p.19)技术的物化属性对人们解释框架起到塑形作用，即我们该做什么及我们如何体验世界，重组了“物”的逻辑与人的意义追寻之间的互动关系，还能“调节我们的行动和体验，促进我们对生活质量、道德的行动及决定的质量的”。现代物质文化的机器、结构和系统内含具体形式的权力和权威，表明物自身的物化问题不再以次生或衍生状态呈现出来，而是可以在经济、政治以及意识形态等领域加以审视。

随着以云计算、物联网、人工智能为代表的新科技革命在物质生产过程中广泛应用，一种卢卡奇、海德格尔等人都未能预料到的“三位一体”公式出现了，即“劳动工具、劳动动力和劳动智力的三位一体”，[37]标志着人类社会发展的原生动力正在发生革命性转变，非物质化、去物性化、去物质性的物化新形式为无“物”的拜物教批判提供了现实土壤。具体表现为以下三方面。

第一，随着劳动形态及物质产品以非物质化样态出现并逐渐成为主导形式，人的肉身体验及心灵状态在物化机制中逐渐消弭。《德意志意识形态》有这样一段话，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。……第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。[38](p.32)虽然生产力极大飞跃为个体、群体乃至种族存续提供了物质基础，但实现人们主观意愿和个体偏好是人的生存需求得到满足后的必须要素。当下，满足人的非物质需求而非生存本能需求正在成为社会再生产的主要方面，触动人的情感、心灵和思想的非物质劳动正逐渐走向劳动场域的中心，在知识与审美的构思、表达以及精神交流等活动的交互中，能够更好满足人的身心体验，顺应了后福特制下的弹性生产机制。人的择业观念、就业方式、工作模式随之发生巨大转变，信息化、智能化生产模式一定程度上降低了很多劳动领域的准入门槛，尤其是本身对专业度要求及运行成本不高的非物质劳动，不论是兼职还是全职，自由职业成为满足人的主观偏好与自由志趣的重要形式，似乎人们正在从流水线式机械的、强迫性的工作中解脱出来，高扬个体的积极性、主动性。这种内在偏误，首先在于从局部事实来看，大量劳动者被物质生产场域驱逐后，进入更加虚伪的“符号”生产场域，将生命安置于难以确证意义的活动中；其次从整体事实来看，后福特制与信息网络的发展共同将人化约为社会协作分工系统的精神末梢或网状节点，人在生产过程中的对象化，使他们被驱逐、流放；最后从微观个体来看，在隐形规训下人作为受控体呈现出虚假自主性，真实的自我已然不再真实，在各类威权机制渗透下，人的心灵状态更容易从外部撕裂。

第二，劳动过程及日常生活正在背离式地依附于物化规律，“人类纪的熵增危机”正在发生。如今人们已经普遍认识到自己面临的超自然、超人力风险，高技术体系“失调”的危害是激烈、高度、全球性乃至种族性的，可以说现代人正被卷入一种不可预知、不可违抗的风险状态。这种形势不可控的关键因素在于，随着工业时代大规模的组织化生产在智能机器的迭代中逐渐走向少人化甚至去人化，具有自体系特征的自动化机制愈益向成为唯一“劳动者”进发，“人类社会正在经历一个‘脑化’”的过程”。[39]“人是机器”这一命题已然发生翻转，即人不再被工具论思维设定成功能性的存在，人的身心不再被以数学化和机械化方式加以理解，在“功能等价”思维范式下，人这种“劣质品”已不再值得被机器化，机器（人）已经可以取代人。可以说，在“远虑”后劳动时代的悖论之前，数字技术和智能技术可能导致“超级大脑”与资本力量的深度媾和，后果更令人们担忧。尽管数字和信息爆炸性增长以及中控系统加速更迭展现了强大力量，能够有效把控社会运转节奏、以任意方式分离和重组社会要素，但更容易将人类社会导向更为彻底的物化（Verdinglichung）世界。这以单一数据处理系统的数据主义建构模式和以增殖为目标的资本逻辑相叠加为基础，物的物化与对物的去物性化（thing）交叠发生，这种去物性化意味着“对他异性（alterity）的存在垃圾化、赤裸生命化……一个不受我们掌控的去物化的世界”的存在。[40]在这个意义上，关于人与智能机器的劳动协作模式内在是否具有平等意蕴备受质疑，两者合作所建构的“决策中枢”依赖于事实上的主从关系，即形式上总有一方将沦为“结构的囚徒”，实质上迎来的将是资本主义精神的“道成肉身”。

第三，“数码物”以去物化（disobjectification）的形式重组数字技术的凝视方式，即其基本原理、程序、工具、操作空间和资本化形式，正在建构一种物的新样态。“数码物”或曰“计算物”（computational object）是以计算机网络为成型场域，“包含数据、元数据、数据格式、‘本体’及其他处于语法化进程中的形式”，[41](前言p.5)通过此间的相互关系与其他物体共同编织成数码环境。“数码物”之物性区别于经验客体与直觉客体，是人们从根本上创造的前所未有的新“物”，且正以全新方式与世界互动并蕴藏有操纵性的力量。可以说，随着“范畴和算法的工业化已成为当今时间综合的基本代理”，[41](前言p.235)数字技术的主要功能从表征客体到物化与积累关系，人们所能看到的通常是“预前述谓经验”的后果，“没有这些关系，就没有行为的透明度……没有这些数据，人们就会迷失在数字环境中，因其挫折感和由于不绝。这些关系是动态且想象的。每个检索递归地从未来指向现在”。[41](p.230)由是，人们正在日益接近形成与机器的共生关系，而其所有的潜在未定的“可能性”逐渐从主体转向了算法和“数码物”，个体与集体的操劳结构也逐渐被现代科技所威胁。随着当下已然被记录在信息网络和数码环境的“第三持存”中，数据的有效收集与结构化，加之以合适的算法，就能从外部世界施予想象力而规训人们的活动，此时每个人作为社会原子的注意力就容易在商品形式的驱动下被切割为越来越小的片段，并在网络上以状态更新、在线互动等形式散布开来。人们会进入一种“比传统感知更精确的……人为而又自然的陌生真实之中”，[42]这种虚拟实在性同时可能阻碍人们在凝视和理解物质实在性，而面临忽视或曰遗忘自身操劳结构的威胁且被束缚于无形之幕。

不论是物本身的物化，还是物的去物化，都表明人们正在面对愈益严峻的物化现实。物化批判从卢卡奇百年前的首次系统阐析至今，展现了自身的内在生命力，扬弃物化现实的去物化路径正逐步走向前台。今日之人们不论是以充满诗意的、审美的、带有浪漫主义色彩的方式去重现物性（Materialities），还是主动追寻并构造真正意义上的社会自主和政治解放，都必须明白：只有努力开掘蕴含于历史之中的正义力量，坚守马克思主义变革时代、解放人类的方向，才能真正迎来自身的“蝶变”。