论章太炎《菌说》篇中的道德进化思想

2024-06-08朱浩

中共宁波市委党校学报 2024年2期

朱　浩

论章太炎《菌说》篇中的道德进化思想

朱浩

（南京师范大学社会发展学院，江苏南京 210003）

《菌说》被认为是章太炎进化思想形成之初的代表性论著。章太炎认为，道德意识的产生始于生命体的本能，并逐步形成了道德意识，他将生物进化之说与意志论相结合用以说明道德意识产生的前因后果。章太炎提出，道德之知的进化源自于人们与生俱来的知性，加之生物体本能带有的欲望，两者共同推动了人类道德逐步前行。道德进化并非尽善尽美，最初的利弊之辨源于自体感知，随着社会的进步，进化之利弊的评价由人类群体共同决定。这就要求人们能以辩证的视角看待道德观念的更替，以冷静的眼光直面进化中社会道德价值系统的变革。

章太炎；《菌说》；道德进化

章太炎于一八九九年八月间在《清议报》上发表的《菌说》一文，可以被视为他对道德进化说的集中阐释。他以“菌说”为题的用意是为了从生命诞生的最初阶段探究其形成、发展、完善的各个时期的变迁，并研究一切有情的意识世界的因革。在这篇文章中，章氏从自然与社会进化的视角对道德进化命题予以了详细地阐发。道德进化之说强调了人类伦理道德递进向前的方向，指出了道德自身演变的趋势。章太炎写作这篇文章的目的是多重的，一方面，在接触到斯宾塞、赫胥黎等社会进化思想家的理论后，他开始尝试着以西学的视角解释中国社会、道德生活中的各种现象；另一方面，章太炎之所以能用较长的篇幅论述人类由细胞诞生，到发展成真正的人类，再发展到完备的社会组织的过程，其目的还是为了以比较科学的态度与当时维新党人的观点做斗争，谓：“《菌说》则从细菌分析起，考察生命、物种和人类的起源与进化。并对‘性海即以太’加以辩驳。”[1]以此批判诸如谭嗣同机械地把孔子的仁、佛学中的性海与基督教的灵魂说附会近代物理学中的“以太”之说。通过以上论述可知，章太炎写作本篇的目的是复杂的，不仅是在抒发己意，更是为了在与维新派激烈论争中明确道德进化的真正意义。

对章太炎社会进化思想的研究，一直以来都得到了学术界的广泛重视。有观点直陈，章太炎是从“机械论”的立场科学地解释包括人类伦理道德生活中的各种现象，他能“以原子微粒的运动及力的相互作用来解释万物之生成”，证明这一切与“上帝等任何神秘力量无关”[2]。此论的可取之处是，论者把握到了章太炎早期进化思想的核心内容，即以自然进化的观点间接运用到阐释社会进化的本质。从章氏进化思想产生的源头看，有观点指出，章太炎接触到的进化观点在经历了一八九九年六月至八月间的台湾、日本之行后发生了很多改变。在此期间，“黄白种争、种群进化退化仍是他最为关注的问题之一”[3]，《菌说》也正是在这种背景之下孕育写作完成的。上述学者的研究成果多以考证的笔法刻画了以《菌说》为代表的章氏进化思想形成、完善的心路历程。但该文究竟隐含了何种深刻的道理呢？这就需要后续的研究跟进。

《菌说》一文如果是简单地以机械进化说解释自然和社会道德的各种现象的话，很显然只不过是在重复近代西方例如“人是机器”的论断。章太炎的用意是从进化的视角，突出当中人的自我意识对进化过程发生的作用，以此强调进化不是绝对遵循着自然律演进。这个论断为稍后的“俱分进化”思想的提出提供了良好的理论铺垫，尤其是间接提出的善恶两分并进的观点极具理论闪光点。

一、道德意识的产生：从生物本能说起

章太炎认识到，主体性道德的存在是人们道德理念最主要的特色，其中突出了道德之“我”和“熏习”在其中的核心地位。随着道德产生之后，人们依据其中的信条开始认识人类伦理道德交往中的各种现象，这可以被称之为道德意识。道德意识产生的具体原因又是什么呢？对这个问题的回答长期以来引起了无数哲人的探索兴趣。传统的中国哲学在回答这个问题的时候，更多地从人之本性的分析入手，通过观察由本性产生的各种行为，间接论证道德意识的产生。这种理论思索模式的优点是，它能够以经验直观的方式获得对道德意识比较清晰的感悟，但不足之处是以预设结论为前提，然后用具体的现象佐证道德意识的本源在何处，所以这种理论推演的方法具有不科学性的一面。章太炎在探究道德意识来源的时候，侧重于从生物成长的潜能入手，借以逐步展开对这个命题的思辨。

生命体自身无不具备自我进化的功能，如果将生物的进化完全归入天择的话，就忽视了其中生命体因其自身繁衍生长的本能在天择过程中占据的地位和发挥的作用，更是否认了将一切意识作为生物由低级向高级进化中自然而然产生的定在。对这个观点章太炎说：

今夫生植之始，在男曰精虫，在女曰泡蜑。泡蜑者，即胚珠也。夫妇邂逅，一滴之精，有精虫十数，入啮泡蜑而破之，以成妊娠。彼精虫者，因人之情而为之使，间无以异乎蛊矣。[4]180

引文要表达的意思是，人类从受精卵开始已经有了生存意识和行为的自觉，这种生存的意识可以理解为生命的本能和冲动，“因人之情而为之使”，所以自人类生命诞生的最初阶段，由生存欲产生的意识萌动已经发挥了驱策人们行为的作用。章氏之所以要述说受精卵的发展过程，是为了破除盘旋在人们意识中对人类之思的神秘主义特性的认识误区，恰如奥古斯丁说：“天主就是善的本体，而朽坏便不是善。”[5]人类的一切道德意识活动被置于上帝监理之下，一切意识和行为也就成了上帝在人间的影子。如何才能打破这种神本主义笼罩之下的道德屈从呢？章太炎以生物之本能进化说明，“人始己虫，而精虫以虫成其事也。夫非有上帝之造之，而物则自造之”的道理[4]181。这句话的字里行间，章太炎排除了上帝之说，明确了生物进化源自于生命机体出于生命本能的“自造”，且进一步肯定了人类意识产生的主体性特征。

既然人的意识始于最初的细胞存在，道德意识的产生自然也建构于这个理论之上。因为道德意识乃是意识发展的又一个高级阶段，自胚胎形成之始爱恶等观念已经清晰地有了表现，为此不妨引用伯格森的观点佐证之：

生命承认自己十分弱小，于是以顺从的姿态与生命进化过程中的物理和化学变化相互配合，甚至屈从于它们，一起走过一段路程，就好像铁轨机要离开铁路得先在铁轨上走上一段一样。[6]

生命具有自我的意识，其凭借这种意识并借力于生命进化中的各种物理和化学的条件变化，以实现生命体的成长，而一旦它的生命机能变得足够强大，其最终能够摆脱对于外部世界的绝对依赖，以实现自我的独立。生命体的本能使人们具备了爱恶的情感冲动，这种最初不自觉的情感意识出自生存的需要，且能伴随着生命体成长，最终使之超越对自我的一切束缚，以实现人类自身的解放。在伯格森的这个观点中，突出了自我意志的存在和价值，并以此解释生物本能产生的原因，是生命自体意志形成的结果。如果以这个观点反思章太炎在《菌说》中的文字，差不多也会得出类似的答案。章太炎说：“是则物能蛊人，而人之胚珠血轮又能蛊物。盖夫爱恶相攻，一身之中而肺肝若胡越也，岂不哀哉！”[4]179此外，他还指出：“所谓美之感情，色之感情，刺激神经，而病于细胞者也。”[4]178上述两句引文包含的义理是深邃的。简言之，章太炎从“胚珠血轮又能蛊物”的生物现象中意识到了生存竞争残酷性的一面，这种残酷不只是机械的刺激与反应，其本身体现出了生命体具有“爱恶相攻”的道德意识取舍性的一面。为了更深入解析其中道德意识产生的因素，章太炎将理论思索的视角进一步拓展到人们的审美、道德情感产生的根源，他认定，这些都源自于带有我思存在的细胞。这种我思不是漫无目的的玄想，而是一种智的存在，它能够使人与其他动物产生区分，还能实现自我的躯体与精神达到“蜕其故用而成其新用”的目的[7]164。从上述分析可知，在章太炎的道德哲学中，从生命意识的研究出发，进而突出意志作用的观点具有前后呼应的特性。

传统的观点只是将《菌说》作为章氏接受进化思想后写作的带有标志性意味的作品，但实际上这个论断很不准确。因为在字里行间中，章太炎认为人类的道德思维和行为举动，自早期的细胞阶段就已经逐步地从无意识的本能，转化为有情的灵动，且随着细胞增殖速度的加快，这种灵动显得更加突出，人类对于生命自体的调节也明显地受制于它。高瑞泉先生指出，章太炎论证目标是“人之所以生存发育，是精虫有幽秘的成人之志，显然把意志的作用及其机制神秘化、本原化了。”[8]上述观点认可章太炎提出的生物进化由自体意志推动的论断，却进一步提出了“幽秘的成人之志”，这是章氏学说中值得关注的要点。什么叫“幽秘的成人之志”呢？高先生没有给出明确的定义，可以理解为隐藏在生物体之内的自我感知与实践的意识。但该论断只是初步关注到意志论在章太炎进化伦理学中的作用，并认为章太炎实际是将这种观点“神秘化”“本原化”，以至于使读者难以企及其论说的项背。事实并非如此，章氏意识到：“虽然，非特淫乐之足以成菌成蛊也。菌蛊已成，则又能强撼人之志念，而使从淫乐。自淫乐以外，喜怒哀乐，又莫不有受其撼者也。……虫固有情，而能以其情使人烦惑变志，斯则蛊之所以立名欤？”[4]17详细分析这句话就会发现，因“淫乐之足以成菌成蛊”，所以在人的意志中以“淫乐”代表的恶念先天已经存在，并随着胚胎菌蛊的成长，渐渐“使人烦惑变志”。通过对以上材料的述说大致可以明白，章太炎从胚胎形成、成长之说出发，借以阐明在人之初生时道德之恶是先天所有，对于人类而言，在未来的自我德行养成中自始至终都将伴随着知善知恶的道德认知过程。所以，可以进一步得出的结论是，人类进化的推动力除了来自天选和物竞之外，各种为恶之念和为恶之行在其中扮演了不可或缺的角色。

戊戌前后的章太炎，对道德意识产生的思考，与维新派例如谭嗣同等人产生了明显的差异，章氏走上了以生物进化之说与意志论相结合的理论道路。他以此理论为利器，尝试用它解释人类的本性，这种做法还促进了他早期关于道德意识产生的研究思路的形成。相较于维新党人认为：“夫固言脑即电矣，则脑气筋之周布，即电线之四达，大脑小脑之盘结，即电线之总汇，一有所切，电线即传信于脑。”[9]这种观点完全将人们的意识流视为电流传播的体现，否认了人是有自主意识和独立行为的个体，其与机器被动地受制于人类的驱使而言，已经有了质的不同。尽管如此，章太炎为了更好地解释人之本性的由来，依旧承袭了维新党人粗糙的西学认知中的部分观点，他说，“说今人之死也，则淡、养、炭、轻诸气，盐、铁、燐、钙诸质，各散而复其流定之本性，而人之性亡矣”[4]184。道德的本源如果脱离了“淡、养、炭、轻诸气，盐、铁、燐、钙诸质”都将不复存在，这也反映出此时章氏接触西学的范围和界域是非常有限的。

二、道德理性推动的道德进化

在《訄书》（重订本）的《原变》篇中，章太炎再一次重申了在《菌说》中提到的用进废退的思想。这个主张的核心是，众多的生物必须将自我的机能充分发挥后，才能求得生存和进步。他说：“故知人之怠用其智力者，萎废而为豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭于天明。令其官骸不得用其智力者，亦萎废而为豦蜼。”[7]164人类之所以会进化，主要是人有“爱智”之心；如果人不“爱智”，那么人作为人的属性也不复存在了，与一般禽兽无异。引文中将“智”作为人类自身进化的直接动力，也包含了道德之知也在其中不断得到进化。从更深层次说，任何事关道德的知与行，它们势必要随着时代、人们道德意识的变革发生进与退的变化，这当中若从精神层面探讨将会获得更多的有价值的结论。

道德之知的进化源自于人们与生俱来的知性的存在。知性指代的是自发认知一切未知的能力，其最大的特点应该被归纳为具有理性和非直觉的特性。章太炎在《菌说》中说：“夫然，则空气金铁虽顽，亦有极微之知。今人徒以植物为有知者，益失之矣。”[4]181不仅是人类，即使是空气和金铁也存在“极微之知”。这种知有助于思考我与外部世界的存在，因此在变幻莫测的世界发展潮流中，才能以自我意识的思索在新旧观念，或者事物间取得最佳的平衡状态。当然，知性作为“我”的思的代名词，其中暗藏的深意需要解析。若从东西方哲学的共性入手，两者关于思的观点颇多，但大致可以分为两大流派：一者认为，人之思局限在先天规定的范畴内，突破此边界就不可被视为真正的思；一者认为，人之思带有非理性，甚至是意识流任意流淌的产物。章太炎却说：“其渐思而渐变也，则又有二端：有以思致其力而自造者焉，有不假于力而专以思自造者焉。”[4]182这句话以“渐思而渐变”为总括，意在说明，各种思是在渐变中实现兴废更替的道理；“以思致其力而自造者”强调了思的目的是力行以塑造全新的意识；“不假于力而专以思自造者”指的是，专以思的路径寻求改变人们的意识世界。上述两种知性模式的存在论证了道德之知进化的动力与大致方向，这些在章氏的理论中都有体现。

章太炎在接触西方社会进化思想之后，对道德之知的进化有了诸多新的认知与觉悟，他不仅意识到生物本能在推动进化中发挥的作用，更认为这是推动道德之知进化的动力。正如他在评价西方社会进化论诸家时说的，“赫氏持论，徒以世运日进，生齿日繁，一切有情，皆依食住。所以给其欲求者，既有不足，则相争相杀，必不可已。”[10]405赫氏已经意识到，人类迫于自身的生存本能，必然会为了获得满足各自生存所需时发生激烈的竞争，于是人类之道德势必要经历一个从非理性的彼此相杀，向着文明、友善跃进的演变历程。西方社会进化论者持有的这个观点对章太炎的启发颇多，其中生存环境变化引发的生物本能反应产生的推动道德退化或进化的作用不得不引发章太炎的警觉，《菌说》认为：“吾尝谓文明之民，其初生蕃也，一旦替为台隶，浸被逼，遁逃入山，食异而血气改，衣异而形仪殊，则未有不反其故。”[4]187按照引文的论述，生存环境足以激发人类生存的本能，当恶劣的生存条件不足以供养人类最基础的生存需要时，人性兽化的现象便是对人类道德进步的否认，所以也就有了“文明之民，其初生蕃也”的观点。章太炎之所以认可社会进化论的这个观点，不能说明他忽视了道德意志在进化中发挥的作用，反而表明德性之知的进化受到包括生存环境因素在内的多股合力的推动后，共同使人类的道德文明在顿挫中逐步向前的趋势。章太炎在此似乎刻意突出了环境因素在道德进化历程中的作用，这更强化了其立说的观点：生存的本能在驱使人们在向善、向恶的路径选择中发挥了应有的作用，人类道德生活的变迁始终无法脱离于群体生存环境的存在。

社会进化论者多以生存竞争作为人类进化的原动力，此论尽管能够比较充分地解释人性道德中的善恶，却忽视了人类智识在其中发挥的诸多积极作用。近世西方学者提出：“盖好逸恶劳，民之所同，使非争存，则耳目心思之力皆不用，不用则体合无由，而人之能事不进。是故天演之秘，可一言而尽也。”[11]好逸恶劳指人们道德之知中与生俱来的恶性，生存竞争迫使人类不得不开发自耳目官能到心之思虑的潜能，不如是社会就不能进步，人们的道德理性的意识也就无法得到培养。这种唯理主义的观点，立足于生存的本能催生出了道德理性的诉求，迫使人们不得不走上道德进化的轨道，谓：“夫自有花刚石以来，各种递变，而至于人，则各种皆充其鼎俎，以人智于各种尔。然则继人之后，亦必有变而智于人者。夫如是，则黄白人皆其脔脍也。不然，则皆其骖服也。”[4]190章氏在西方社会进化说的基础上，不仅将生存竞争之说予以了继承，而且已经意识到了，智是人类应对生存危机的重要条件。因为智的存在，人类才能够赢得自然界生存危机的挑战，也因之才能提升意识思维的能力，道德亦可以被认为是智识作用的产物。同时，章太炎表达的另一层含义是，一切智都存在于时间向度之内，此时所谓智，彼时则会被认为是愚。同理亦然，这种因智识差异形成的观念区别，在人们的道德价值观念发展中也表现得很明显。章氏此处的表述将道德之知的进化视作智的辨识力作用的结果，且间接涉及历史时间维度，比较准确地指出了道德的进化动力和方向。

“欲望”之说在章太炎的道德哲学中出现频率较高，章氏认为欲望乃是生物从胚胎成长为成熟个体时重要的推动力量，也是道德进化的主要推动力。如果说生物处于成长的初期，欲望仅仅表现为生命冲动的话，那么随着生命体的快速成长，欲望则渐渐成为推进自我道德之知提升，改善人与人之间道德关系的推力。欲望究竟是什么呢？关于这个问题的解答历来有诸多的回应。简单而言，欲望既不可绝对认为是恶，也不应绝对认为是善，可以将之定义为人们出于有意识，或者无意识，甚至是本能的欲求。章太炎对欲望的认知带有赞许的成分，他说：“盖与之则可曰有知，奋之则可曰无知。彼其知则欲恶去就而已。不如是不能自成原质，亦不能相引而成草木。夫其桥起而相引也，则于是有雌雄片合，而种类成矣。有种类则又有其欲恶去就，而相易相生相摩，渐以化为异物。”[4]181—182世界万物是否有“知”取决于意识知觉的取舍，如意欲感知某物，则此物也有知；若无意欲感知某物，则此物也就不复存在。欲望的取舍决定了人们对事物去就的判断，还催生了每个人对世界源头和表象的认知。欲望的存在使“欲恶去就”为代表的道德观念能够产生，在经历“相易相生相摩”的过程后，道德之知才能在取舍间得到前行。从早期章太炎接受进化论的程度可知，他在《菌说》中对进化的认可表现为强烈的个体意志在其中的决断地位，反对以刻板的客观理性禁锢人们的思想。正如康德说：“知性是由理性来指挥的，但是总得要在必须给予出来的某条件之下的。然而没有知性的概念，理性就不能作出任何客观的（综合）判断。”[12]如果说道德理性的存在受制于先验的理性的话，它的前提必须是知性能够为理性提供判断的目标，倘若否定了知性，理性的存在将毫无意义。知性具有极强烈的主观色彩，其选择性的“知”的行为的存在，注定了理性依然可以在人们意识内进行应有的活动。所以，章太炎的欲望说对于解释道德之知的进化产生的作用，明显带有客观理性与人之意志力共同发挥作用的色彩。

人欲固然成为引领人们探求道德之知的动力，由此连带生成的是人类道德哲学体系的细致、完备。自人类进入原始社会始，一直到目下，道德之知随着人类伦理生活领域的扩展，变得越来越精致和微妙。这部分是因为人类自身各种活动范围、深度扩大引发的结果，也是由于欲望自身催生各种道德之知范畴的更加细微化的结果。章氏说：“以知识之全体，亦不能出乎官骸之外也。人之嗜欲，著于声、色、香、味、触法，而仁义即由嗜欲而起。独夫为我，即曰贪贼；能近取譬，即曰仁义。”[4]184—185如果进一步阐释这个道理可知：“然则世界观之本于欲求者，无往而或异。下逮琐末鄙事，宁能遁是？勿论何人，勿执何时，有不亲历其境者乎？”[7]140解析上述文字可以发现，道德之知不是源自于“官骸之外”，人的嗜欲因感官日渐精微，逐渐形成了关于“仁义”“贪贼”等概念的感性认知，且随着知的能力深入和加强，人们对于这类道德命题含义的理解也将日渐表现得更加明确。为什么会出现这种现象呢？可以尝试换一个角度思考，道德之知的本身是经验和习惯的产物，知既是结果，也可以视为行为的过程，当知的结果成为社会成员公认的道德法则的时候，无论何种“嗜欲”都将被视为道德之知的组成部分。这种道德生成的逻辑如是周而复始的运转，于是人类道德之知的进化才会永不终止地向前推进。

当“嗜欲”逐步成为约定俗成的道德约定之后，它很快将在人群之中形成强大的道德约束力量，自身也将在持续的社会生活中日益进化、发展。因之，章太炎的道德哲学固然有思辨性极强的一面，但也不乏从社会层面思索道德之知的进化。后者更能够体现章氏独一无二的理论视角，谓：“人之有生，无不由妄，而舍妄亦无所谓真。是故去其太甚，而以仁义檃括烝矫之，然后人得合群相安。斯途径之必出于此者也。”[4]182无论何人，生而知之者终究为少数，多数人的道德之知大约都经历了由妄到知的认识过程。道德之知在纠正妄心、妄行的同时维护了社会的秩序，并且促进了道德律在使“人得合群相安”中作用的发挥。这同样也是在告诫人们，人类的一切道德规范从最初的“嗜欲”转变为广泛人群的共识的时候，道德的信条也逐步化作多样化的维护社会善良风俗的保障。此论在同时间段内由章太炎笔述的《斯宾塞尔集》中也体现得很明显，他说：

是故法律也，宗教也，礼仪也，其禁令不同，而其立意则一。凡下心于此者，亦可以下心于彼，反是则于此抗之，于彼亦无不抗之，故有公向，有公背，斯则目睨近世者未足以知之。[13]

法律、宗教作为道德礼法的存在，两者各自有职能的划分，而“立意”都是以各自不同的方式使民德步入正轨。无论是带有强烈道德暗示感的宗教，还是以道德强制力为代表的法律，都是因人们的意志诉求逐步上升成为完备的伦理道德系统。在此之中“心”之取舍成为衡定道德律存废的依据，一人之心和众人之心的取舍，实际表现出了道德之知在取舍中得到日益的进化。各种存于心中的“嗜欲”成为道德之知取舍、进退的原动力。

综上，章太炎在论述道德之知的进化问题中，已经意识到了生物的生存本能在知性能力的自我完善、发展中已经获得了新生。正如王中江先生说：“章太炎强调，即使承认自然规则的存在，但从社会言之，也不能以此来约束人，因为‘进化’作为一种自然规则只适合于物质自然，而不适合于‘人类’，人类以‘人道’而存在。”[14]这个观点说明了，章太炎道德哲学的发展始于以生命的求生欲去解释道德之初生，继之这种冲动化为人们的欲望，并积淀为人们道德之知。但章氏没有彻底将“自然法则”与“人道”视为绝对割裂的两个存在。反之，他认为，“人道”从“自然法则”脱胎，且后者在诸多层面深刻影响到前者的发展进程。

三、道德进化的两面性剖析

进化说的风靡使人们看到了进化带来的美轮美奂的自然界、人类社会的巨大变革，但是进化之弊也逐渐引起了诸多先觉者的警惕。联系到章太炎思想变迁的历程，其对这个问题的考察是深刻的，他说：“进化者，以常识论之，必有所处，而后能进；若无所处，则必不能进。虽然，进者必动，而动与处相反。”[10]475进化意味着事物在否定中前行，进化之中不可避免地要淘汰一切旧的、落后的事物和观念，这是进化之痛，除旧布新的历程正是在此曲折中得以实现。进化中的利弊权衡的态度和应对之道使人们对于进化自身的认知也发生了诸多变化。

戊戌时期章太炎对于进化利弊的探索，集中于对人性善恶的进退问题的思考。自先秦时代开始，中国思想家多以谈论心性问题见长，近世围绕着进化中人性善恶问题的争议又开启了关于道德进化利弊问题考究的先河。在《菌说》中，章太炎以人性善恶为切入口，对道德进化之中的利弊问题进行了较多的探究，他说：

夫言人性，则必有善有恶矣。彼无善无恶者，盖佛之所谓性海，而非言人之性也。何也？自其未生言，性海湛然，未有六道，而何人性之云？自既有六道言，亦各有如来藏隐伏其中，而人与鸟兽，初未尝异，又岂得专为人之性也？孟荀所言，专为人言之也。[4]188

这是《菌说》现存的文字表述。章氏提出，人性有善恶之分，这与佛理动辄言性海，以至人们将之与人性混为一谈的做法明显不同。佛说的性海可以间接理解为理性汇聚之处，亦是指人们一切智的存在的汇聚，而寻常意义的人性侧重于说明人类本有的道德特性，及规定了人之为人的道德区别。可见，章太炎在最初思考道德进化利弊问题的时候，没有从进化的视角对人性问题展开过多的探索，而只是将人性善恶视为与生俱来的恒定的特性。但是在国家图书馆馆藏的修改稿中该论点却发生了明显的变化：

夫善恶生于自利，而自利非善恶，犹宫商成于莚击，而莚击无宫商。自社会言之，则有宫商矣。此荀子所谓缘也。无善无恶，就内容言；有善有恶，就外交言，本无异议。若植表中央，就东而指，则言西；就西而指，则言东耳。若夫孟、荀所订，抑有大别。[4]188

章太炎提出，善恶出自自利，或者说源自“嗜欲”。人之道德本性在自我意识和经历成长、积累中日趋丰富和发展。“无善无恶”指代的是最初的智的直觉；“有善有恶”指的是智的直觉产生对人之本质的认知结论。

通过上述两句引文的对比，会发现章太炎在修改后的文字中肯定了道德的进化特征，改变了之前认为的人性道德先天固有的观点。他的论断之所以会产生前后不一致的现象，关键之处是，他对人性道德领悟的角度不同。修改之前的字里行间，他将“性海”与孟荀人性之说给予了明确的区分，坚持前者与后者之间的概念所指完全不同。但是在修改之后的文字中，他将道德的进化视为智的直觉引导的认识过程，这无疑跳出了孟荀之辨的论争领域，坚持了以进化的视角看待性善、性恶的由来，且将这一切归入于人们智识认知能力的高低。上述几个方面的原因使章氏在思考道德进化的有关议题时，能够从权衡利弊得失的角度，正确地认识和对待此进程中的诸多现象，并突出利弊之说源自于自体感知，故进化之利弊说不可一概而论。同时，章太炎在上述引文中的观点变化，也反映出他对社会进化问题的思考逐步在融汇了佛学等观点的基础之上，取得了不同于善、恶、无善无恶等说之外的另一重结论。

关于道德进化的利弊问题的思索，体现出人们对于社会进化自身的审视进入了全新的阶段，即不再把以现代化为主要特征的社会进化视为文明进步的唯一尺度。利弊问题的探索，更多地集中在思考如何才能使现世的人们摆脱消极和无助，能够以积极乐观的姿态面对社会进化的到来。有人曾经对章太炎的道德进化利弊说给出了这样的评价：

现代化也好，现代文明也好，解决了许多旧的矛盾与冲突，但又带来了一大批新的问题与新的冲突。尽美醇善的世界，在现实生活中将不可能存在。对于未来，对于进化本身，章炳麟的乐观情绪转为悲观情绪所替代。当然，他仍是一位革命家，他不会无所作为而听任命运的摆布。[15]

现代化在带来人类社会巨大进步的同时，也带来了诸多现实的问题与矛盾，所以“尽美醇善的世界”只是人们脑海中的奢望。因此，章太炎对道德进化利弊的理解带有悲观主义的色彩，但作为革命家的他却希望能够以革命的方式消除进化之苦，使进化道德的善能够充满世界。在章太炎的道德哲学中，革命不仅意味着否定旧的道德观念，更意味着使人类社会的道德属性向着光明的前途跃进。可见，章氏的道德哲学中依旧贯彻的是一条论证革命正当、合理的思想主线。

人们在审视价值的得失与高低时，多从自我出发，以利己之心衡量事物的价值。但若从道德进化的视角思考与价值有关的问题时就会发现，道德进化之利弊的评价不是由个体决断之，而是由人类群体共同决定，所谓：

幸福增进，一部人类所盲从也，他部人类，则或有反对此者。以善恶言，求增进幸福者，特贪冒之异名。所以者何？有所进者，不得不先有所处，而最初所处之点，惟是兽性。循其所处之点，日进不已，亦惟是扩张兽性。[10]475—476

道德进化之苦乐与否，取决于人群的判断，也因此处与他处人群的判断取舍产生诸多的差异，所以同是在面对道德进化的时候，不同的人们对于利弊得失的取舍有诸多的不同。这种差异产生的根源是人们普遍以利害关系的得失作为利弊权衡的唯一标准。此处的章太炎只初步揭示了道德进化利弊观念的产生源头，他没有直接反驳之，而是认为这种先入为主，不以客观精神评价道德进化的方法与态度如“兽性”般蛮横。这也是近代以来列强粉饰进化、赞美进化的原因。

人群对道德进化利弊的认知与取舍体现出了社会进化的大势，它激发了人们关注社会进化需以群体之利作为利弊评判的依据。荀子的思想对于章太炎的影响是深刻的，荀子认为，人类异于禽兽的依据是人类能够组织强大的群体，以之保护社会群体的利益。因此，道德利弊的取舍取决于社会公众的意志，章氏谓：

今知不合群致死以自御辱，则后世将返为蛮獠狙玃，以此为念，则足以倡勇敢也必矣。是故不言鬼神，而能使人致死者，必于爱类，爱类必于知分。荀子曰：‘万物同宇而异体。’（《富国篇》）以异体，故必自亲亲始；以同宇，故必以仁民爱物终。[4]189—190

个体是否能够融入群体关系到单个的人的生存和种群的发展，因为人是社会性的动物。社会的正常运转需要人人都能够明分各自的职责划分，共同遵循约定俗成的道德习俗，“亲亲”“仁民爱物”是在社会进化中形成的道德进化之利，符合社会公众普遍的对道德价值追求预期，所以才能获得人们广泛的拥护。因此，章太炎在分析道德进化利弊问题的时候既考虑到了个人，更考虑到了社会群体的利益诉求，可以说，他是经历了比较细致地思索之后得出的解答。尽管如此，社会公意代表的道德进化利弊诉求的观点也存在着扭曲，正如庄子说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”战国乱世中的价值观倒悬，体现出了社会公众对于道德进化利弊的权衡出现了认知的错位，在极端政治混乱，社会伦理观严重滑坡的时代里，人们需要警觉，“惟知合群明分，则足以御之尔。若专以是非枉直相角，则天下皆恶直丑正者矣”[4]190的现象存在。“合群明分”是社会进化的动力，当然也是结果，但如不警觉过度功利主义的泛滥，而惟以追求进化之乐为目的的话，人们对于道德进化之利弊的认知将会出现陡然的逆转，甚至背离一般的普遍的道德原则。

《菌说》是章太炎道德哲学形成中最初的一篇作品，可是其中关于道德进化利弊的考虑已经呈现出以辩证的视角看待道德观念的更替，以冷静的眼光直面进化中社会道德价值系统的变革。传统中国思想家对理想道德的追求时常从对上古时代的无限追忆发端，他们在对上古先贤的记忆里浇灌了无数对完美道德的期待，并渴望施行仁政、王道以获得各自政治抱负的最终实现。可是对于今人，道德进化的利弊不能完全依赖纯善无恶，或者纯恶无善的论调概括之，而应当从正反两方面理性看待他们的存在。过去人们经常引用一句话：“彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。”[10]405其主要的观点是，进化并非“一方直进”，而是“双方并进”，利弊兼具。人们之所以看到了进化之利，只是意识到了进化的结果使人类具备了比过去更加强大的智力、实践力，却忽视了进化之苦的存在。从道德进化利弊端思考善恶、苦乐的进化，实际上是肯定了进化中存在的两部分，否定其中的任何一个部分都将否定道德进化的全部。

从此处看，章太炎对道德进化中利弊问题的分析带有黑格尔哲学的印迹，“因此‘有’与‘无’的真理，就是两者的统一。这种统一就是变易”[16]。“有”与“无”是相对的两个概念，两者间互为对方存在的前提，因此“有”与“无”间的矛盾运动促成了事物自身的变易和发展。如果说“俱分进化”是章氏对于黑格尔观点的成熟运用的话，那么《菌说》可以被视作是章太炎在自我理论构建中独立形成的观点集合，他说：“既非纯善，即谓之恶，犹之既舂之米谓之精凿，未舂之米谓之粗粝。粗粝云者，对精凿言之，而非谓其与稂莠比肩也。”[4]189在现实的道德生活之中不存在绝对的善、恶，两者如“既舂之米”中的“精凿”“粗粝”般并存。人们不可能否定其中的“粗粝”，也不能否定“精凿”，只能以客观冷静的视角思索各自存在的意义。所以，章太炎对道德进化中善恶利弊问题的思考，已经初步摆脱了道德情感的色彩，他进一步意识到，进化是在利弊交错之中前行，无论人们以何种方式企图否定“两行”的存在都是徒劳之举。章氏作品的字里行间散发出庄子“齐物”思想的气息，这主要表现在：他一方面认定道德进化利弊客观存在的不容否定的特性；但另一方面，章太炎又客观分析并且阐发了道德之知的存在、功用，并提出道德进化中善、恶之知出自人们的感官直觉，它不能否定道德进化的总体趋势。

道德进化的利弊之说，在章太炎的道德进化说中发挥了价值判断的作用。章太炎从剖析进化中的心性观念入手展开的一连串论述表明，道德进化的利弊得失不能以泛道德批判的态度对待之，而应当努力适应这种进化的态势，在善恶是非杂陈中寻求每个人的存在之道。

四、结论

今人喜论章太炎的道德哲学，因为其中带有大量启迪人们对道德玄思的观点和主张，且章氏能够从古今中外的视角反复向人们说明道德进化既是危机也是机遇的道理。人类如果能够妥善地处理道德进化中的利弊两分，就可以在利弊之间做出最符合个人、群体利益诉求的选择。反之，正如章氏言：“盲动者，不识道途，惟以求乐为目的，追求无已。如捷足者之逐日月，乐不可得，而苦反因以愈多。”[10]405如果在进化的潮流中迷失了自我，在从众心态的盲动中步入趋乐避苦的错误道路，则不仅不会实现道德进化的美好愿望，反之会带来更多的苦难。如果想正确应对这种挑战，其中决定性的因素是，人类对道德意识产生、道德进化动力的掌握是否得当。这也是近代中国无数思想家非常关心的理论命题。

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