中亚地区的宗教复兴：失而复得还是观念预设？

关键词：中亚；区域国别；地缘竞争；国家建构；宗教复兴

苏联解体后，伴随着一系列原有秩序崩塌带来的意识形态危机，中断近一个世纪的伊斯兰教在中亚地区“重新崛起”。近三十年来，伊斯兰教曾以不同形式参与到各国政治之中——在乌兹别克斯坦东部，原教旨主义者与世俗政府关于国家道路的选择产生了分歧，安集延事件（2005年）的爆发成为双方决裂的象征；在吉尔吉斯斯坦，长期以来南北地域政治的权力博弈不乏宗教取向的差异问题，奥什与比什凯克分别代表了两种国家建设的路径；在建国初期的塔吉克斯坦，宗教支持者与世俗政府之间爆发了长达5年的战争（1992—1997年），尽管和解后世俗主义者掌握了国家权力，但伊斯兰势力仍是影响该国稳定的最大变量；在土库曼斯坦和哈萨克斯坦，宗教虽未直接参与或体现在国家政治之中，然而在“土库曼巴希”（TürkmenbaŞy）（Leonardis2018）与“埃尔巴希”（ElbaŞy）（Schatz，2008）模式塑造过程中不难发现中亚伊斯兰传统的“克里斯玛”（Charisma）成分。与新独立国家宗教复兴运动遥相呼应的是，9·11事件以来大国的中亚政策也高度关注该地区的宗教氛围。譬如美俄等国在介入中亚事务时，其政策导向将中亚视作伊斯兰文化社区或宗教极端主义温床，进而出台了一系列旨在进行“社会改造”或维持“地区安全”的竞争性方案。（Kirkpatrick，2007;蒲小平，2022）加之20世纪中后期全球范围内持续高涨的宗教复兴运动不断与中亚取得联系，进一步固化了外界关于该地区的印象：作为传统意义上伊斯兰的“东方世界”——呼罗珊（Khorāsān）与马维兰纳赫尔（Māverānnāhr）——中亚正在重新回归广阔的伊斯兰世界，并构成其全球运动的一个重要分支。在以上各类因素重叠下，伊斯兰成为外界关于中亚政治发展认知中最为显著的标签，大量的学术研究围绕其“复兴”主题展开。然而从政治实践来看，当前中亚伊斯兰呈现出两个相互关联而又彼此矛盾的形式，其主要特征是国家法律层面对伊斯兰参与国家政治的明令禁止，但执政精英却又在各类场合努力提升其公共属性价值。要解释这类矛盾的现象，有必要突破当前“复兴”话语的束缚，对中亚地区宗教复兴的本质进行深入刨析。

作为国际政治领域的一个热门主题，伊斯兰研究长期以来其话语权由西方学者主导。（Gutmann，2018）就概念本身而言，“中亚伊斯兰复兴”是建立在“全球伊斯兰”或“广义伊斯兰世界”术语之上，再结合特定的地缘政治学说产生的一组概念。羽田正（HanedaMasashi）曾在《伊斯兰世界的形成》一书中对“全球伊斯兰”提法进行了批判，他认为“伊斯兰世界原本就是一个含糊不清、难以切实定义的概念”，但这一概念在西方学者中流行并被广泛的应用。在该语境下，伊斯兰“似乎嵌入了一种单一和整体的模式，人们也因此而不由自主地将全球伊斯兰教视为一个同质现象”。（羽田正，2012）尤其是在塞缪尔·亨廷顿（SamuelP.Huntington）“文明冲突论”的影响下，伊斯兰不仅仅作为一种文明“他者”的对立形象，同时附带了某种意义上的地缘政治威胁。这种叙事范式反过来又深刻地影响了其他地区尤其是中国学界对中亚社会性质的一般性认知，因此在接受“中亚伊斯兰复兴”一类流行概念时并未深究其背后的话语建构成分。

在当前西方政治学话语主导背景下，如何看待中亚宗教复兴运动是本文研究的主旨。不可否认的是，伊斯兰在中亚的漫长历史使这一命题有着深厚的文化根基，甚至有学者追溯公元7世纪屈底波·穆斯林（QutaybahibnMuslim）对中亚的征服并视其为开端，但这并不意味着当前中亚伊斯兰复兴进程就围绕这一历史框架展开。一方面，对伊斯兰复兴命题的讨论面临着一个概念主体指向问题（钱雪梅，2021），正如佘纲正等学者所言，“伊斯兰是一个包罗万象的体系，它既是历史的产物，又是现代政治的构成；既是私人的生活方式，又是指导公共的政治生活。”（佘纲正、李修宇，2021：57—87）另一方面，就宗教复兴的内容而言，宗教国家化或者说国家主导的宗教化与传统意义上的伊斯兰复兴主义具有本质性差异，前者乃广义宗教复魅主义背景下嵌入了本土政治的实际需要，（Ringer，2020）后者则将宗教的价值导向置于社会生活的中心位置。基于以上讨论，本文从观念溯源角度重新审视中亚宗教复兴主义命题的多重内涵，在对西方政治理论及其话语建构“祛魅”的同时，透视大国的中亚政策中一些“实际存在的、以及被想象中的地缘政治特征”。（冯绍雷、张昕、崔珩，2021）更为重要的是，明晰这一观念对我们当前的区域国别学科建设乃至“一带一路”倡议的实施同样具有重要的现实参考价值。

一、中亚伊斯兰的传统中断与价值重塑

作为可以追溯到7世纪“古代传统”的产物，中亚伊斯兰教从它肇端时刻起就以一种复线结构的方式推进，这一点从马克斯·韦伯（MaxWeber）的论述中可以得到解读——“伊斯兰伦理更多地体现为一种价值伦理而非工具伦理，其传统的法律体系深受神圣法的约束”。（韦伯，2005：71）同时，在与中亚政治势力的竞争过程中，伊斯兰不断地吸收当地元素，世俗化程度不断加深。因此，尽管现当代意义上的宗教复兴对其有直接影响，但中亚伊斯兰的发展路线并不等同于一般意义上的“传统价值回归”，理解这一点需要重新梳理该地区伊斯兰历史与当代之间的衔接曲线是如何形成的，在此基础上方能把握中亚宗教复兴话语的内在本质及其话语建构的深层逻辑。

（一）“黄金时代”的中亚伊斯兰

伊斯兰教成为中亚政治的主导因素始自阿拉伯帝国扩张。这一历史性变革的最大影响在于促成了当地文化类型的转型。7至9世纪，以索格底亚纳（Sogdiana）和呼罗珊为主的地区伊斯兰化后，成功实现了与巴格达、大马士革等中东地区的文化融合，开启了本地文明进程的新时代。历史学家伊拉·拉比杜斯（IraM.Lapidus）认为，伊斯兰的“黄金时代”最终导向了两种政治范式：第一种是经典的“乌玛社会”（Ummah），在这种共同体中“所有层面，政治的、社会的和道德的层面都整合在伊斯兰的管辖之下”，宗教和宗教权威与国家和世俗权威之间并无区分，互为一体；第二种范式是建立在先前中东社会分化结构之上的“帝国的伊斯兰社会”，在此范式中“哈里发制度也从先知宗教权威的克里斯玛型的继承，转变为一种帝国的制度，和一种不为宗教规范所支配而是为政治生存的法律所统治的政体”。（Lapidus，1992）从实践来看，无论哪一种范式，在传统政治中都没有将精神领域和民事领域分开，由此导致宗教权力和国家权力难以区分。

尽管中亚在文化层面接受了伊斯兰教及其价值体系，然而上述两种范式在中亚政治实践中并未完全实现。一方面，伊斯兰势力进入之前本地已有高度发达的文明——一个鲜明的事实是，属于中亚的“黄金时代”绝不等同于巴格达大翻译运动所代表的范式。弗雷德里克·斯塔尔（S.FrederickStarr）对此描述道：“伊斯兰进入中亚后与当地文化融合绽放出了独具特色的风格，同时在世俗和宗教领域积累了丰富的文化和知识经验”。（Starr，2013：4）换言之，当时的中亚并不是完全以“被动者”的角色全盘接受外来伊斯兰的知识体系，这一时期中亚知识阶层的智识活动不仅成功调适了伊斯兰与当地文化的融合，更实现了对伊斯兰世界宗教与世俗知识整体水平的推进。另一方面，中亚源源不断的受到尚未皈依的游牧民族冲击，使得当地的伊斯兰化以一种缓慢而曲折的方式推进，甚至到19世纪伊斯兰教的影响才勉强跨过锡尔河，覆盖哈萨克大草原和七河流域。因此，在长达一千余年的时间里，中亚伊斯兰以一种有别于中东地区的方式推进——世俗王（汗）权与宗教神权之争，导致教权未曾建立起足够稳固的社会根基，甚至在与王（汗）权的反复争夺中时常处在不利地位，由此造成一种古典意义上政教分离的原则。在此过程中，伊斯兰不可避免地融合了本地政治元素，它区别于中东政教合一的范式，构成了具有中亚传统特色的政治实践路径。

除以上因素之外，中亚伊斯兰内部派系的复杂性一定程度上对教权扩张产生了影响，中亚伊斯兰的传播与发展呈现出多线进行方式——除了代表官方正统的乌列玛（Ulema）教权阶层，中亚地区长期活跃着苏非派系（al-Sūfiyah），后者的活动对中亚伊斯兰的实践方式产生了重大影响。中亚本土的苏非教团出现于12世纪末，从其创始人优素福·哈马丹尼（AbūYa‘qūbYūsufal-Ham-adāni）处衍生出两条平行的传播线路，其中一条由艾哈迈德·亚萨维（KhojaAhmedYasawi）主导，即亚萨维教团。另一条是巴巴·阿丁·纳克什班迪（al-Tariqahal-Naqshiban-diyyah）为首的纳克什班迪教团。这两个团体的发展都根植于中亚本土政治环境中，特别是在后蒙古时代，苏非派成员在汲取权力过程中掺杂了大量非伊斯兰教的本地巫术成分以吸引民众，以至于到19世纪，游荡的苏非、真假难辨的和卓（Khwajag-al）留给大众的印象是充满迷信与谎言、贪得无厌地追求权力与物质利益的群体，偏离了穆斯林对德性政治的期望。以至于在当时的舆论中，这些宗教阶级逐渐成为保守、腐败以及无知的负面形象。（Trimingham，1998）最终，在19世纪伊斯兰世界普遍弥漫的社会危机中，乌列玛与苏非们面对日益恶化的社会现状无所作为，所以在殖民主义势力入侵之际，以上形式的伊斯兰主义者及其主导的中亚社会不可避免地走向了衰亡。

（二）俄苏时期的中亚伊斯兰

19世纪中期至20世纪初的中亚处于剧烈的政治变革与社会转型期。一方面，俄国殖民者将帝国框架叠压于部族主义占主导的中亚，部分程度上改变了该地区社会进程自我演化的可能性。另一方面，受当时欧洲蓬勃发展的民族主义思潮影响，俄国穆斯林知识分子的危机感被激发，鞑靼斯坦、外高加索、中亚等地新型知识阶层与商人群体等新锐势力开始寻求摆脱俄国殖民的新道路。按照学者希林·阿吉内尔（ShirinAkingr）的描述，变革时代本地伊斯兰势力主要分为三派：代表官方正统的乌列玛教长、游荡的苏非酋长和满怀激愤的新兴改革派。这三派势力的道路选择最终将中亚伊斯兰导向了不同的道路——在殖民势力面前乌列玛们服从了俄国的统治，成为沙皇的顺民以最大程度地保存伊斯兰实力；与之相反，苏非群体则四处游说反对沙皇统治；新兴改革派则选择了一条改良主义道路，他们在鞑靼斯坦知识阶层、奥斯曼改革分子以及伊朗伊斯兰主义者的影响下，将伊斯兰改革运动同民族主义与反殖民主题相结合，掀起了以扎吉德（Jadid）运动为代表的新型“改良”主义运动，构成了20世纪初广阔伊斯兰世界政治、社会和宗教变革的一部分。同时，“扎吉德”运动分子在时间上与俄国资产阶级革命并行。前者在经过短暂的“抗争”失败后，其中一部分民族主义者转身选择了布尔什维克主义，期望在新的政治运动中重新寻找拯救“民族”危机的出路。（Morrison，2008;Becker，1968;Allworth，1994;Triumphant，1996）

作为有别于殖民帝国的新政权，亚历山大·库里（AlexanderCooley）认为，在实践中，苏联在中亚统治的典型特征是殖民帝国实践和国家建设实践的独特组合。（Cooley，2005）苏维埃建立后一系列旨在改造中亚社会的政策随即予以实施，这一目标包括政治体制变更、社会经济改造、义务教育改革以及性别平等运动等，其结果对中亚产生了前所未有的影响。这一时期的工业化与农业集体化彻底摧毁了伊斯兰寺院经济赖以生存的土壤，传授新型知识的义务教育取代了伊斯兰经学院培养人才的标准，胡居姆（Hujum）妇女解放运动冲击了伊斯兰伦理体系，以官方学校和军队系统为主选拔精英的方式成功地将宗教从政治舞台驱离。在此期间大量的穆斯林经学院被废除、宗教典籍被禁止出版、宗教传播网络被取缔……等等。关于这一事件的评价，阿吉内尔等学者认为：“由于苏联时期的世俗化政策，伊斯兰教宗教学校和学院被取消，导致宗教信仰的大片区域被封锁，最显而易见的后果是伊斯兰知识传播模式遭到破坏，伊斯兰被逐出公共领域”。（Allworth，1994，107）从身份认同角度来讲，尽管这一时期伊斯兰习俗尚未被彻底根除，但宗教阶层的社会和道德权威被极大地消解。以至于在苏联大部分时期伊斯兰被视作落后、迷信的旧文化形象，由此导致中亚人在对待宗教的态度上完全被世俗化。（Allworth，1994，107）与传统身份被消解的同时是新型身份的确立。1921—1924年苏维埃政权在中亚实施的民族识别与划界工程，使具有政治涵义的民族概念成为新的身份标识，重新确立了当地人的认同方式。而中亚伊斯兰逐渐转变为传统文化的同义词，并服从于苏联时期强大的民族认同，其主要意义使伊斯兰作为民族习俗、文化的载体被零星地保存下来，而不是严格意义上的宗教。（Akiner，1996：107）因此，无论是伊斯兰世界的学者如希林·阿吉内尔等人，还是卡梅什科娃（R.D.Karymsakova）等后苏联学者，他们均认为，苏联时期的统治将中亚穆斯林与过去的传统以及苏联以外的穆斯林隔绝开来，使其成为一种独特的区域现象。

（三）以国家为中心的复兴运动

进入新世纪后，中亚各国的制度建设进入转型期，各国精英已不再迷信西方国家所代表的国家建设模式，转而从自身政治传统中寻找维护现有体制的文化元素，也开始重新思考政治制度与实际国情的适应性问题，这个转向构成了当前中亚各国政治进程中最为紧迫的任务——现代国家建构与意识形态认同模式的探索。如前文所言，由于苏联时期作为民族文化的象征深入人心，在转型期的过渡性阶段，伊斯兰被赋予了象征历史传统与道德规范性力量的角色，其工具性价值正如杨成所指出的“是使伊斯兰教信仰深入中亚五国民众的内心深处，将之不仅视为一种信仰，更是一种生活方式，一方面可以填补原有意识形态消散所形成的真空，另一方面也争取降低转型的机会成本，减轻整个社会的心理负担”。（杨成，2012）因此，它顺理成章地成为新独立国家进行民族精神重建的优先选项。

在这场以国家为主导的宗教复兴运动中，中亚各国的领导人和政治精英开始不约而同地重新认领其穆斯林身份，他们开始在各类政治活动或社会仪式中展示伊斯兰礼仪，并曾先后赴麦加朝觐获得了“哈吉”（Hajji，到过麦加朝觐者的尊号）称号。更为重要的是国家层面开始重视伊斯兰的价值，例如乌兹别克斯坦前总统卡里莫夫在1991年大选宣誓时将手放在了《古兰经》上宣誓；土库曼斯坦前总统尼亚佐夫更是通过总统令的方式在全国各地建立了数量庞大的清真寺和经学院；哈萨克斯坦前总统纳扎尔巴耶夫多次公开赞美伊斯兰在国家历史长河中的贡献，并频繁出席各类具有宗教色彩的社会仪式活动。在社会层面，重建清真寺成为各国的优先事项。据统计如表1所示，相比苏联时期零星分布的清真寺和经学院，独立三十年来，中亚各国的清真寺数量呈现几何增长。

随着清真寺数量的增加，因中亚缺乏伊玛目等宗教人才，大量的中亚人赴中东地区进行系统地宗教知识学习，同时阿拉伯国家的宗教人士也大规规模涌入中亚传教，中东国家的各类伊斯兰基金会也在中亚国家遍地开花，与之相匹配的培养宗教人士和教授阿拉伯语的学校在各地广泛开设，如哈萨克斯坦奇姆肯特的哈萨克科威特大学和阿拉木图的哈萨克—阿拉伯大学，在国家政策支持下，积极开展《古兰经》和各类宗教典籍的翻译、出版工作，并允许各种宗教协会发挥作用。此外，在宗教复兴氛围下，个人信仰层面也试图与伊斯兰世界实现重新融合，每年都有成千上万的中亚穆斯林赴麦加朝觐，并且这一数量呈现逐年增长趋势。以上种种现象表明，伊斯兰在中亚迎来了某种程度上的“宗教复兴”。

二、国家建构背景下的中亚伊斯兰

尽管21世纪新独立的国家在重新找回宗教过程中进行了不同程度的“伊斯兰化”，然而从各国对宗教的管理措施来看，在重塑价值认同过程中并没有导致国家政治的宗教化，这与新独立国家对宗教的具体定位有极大的关系。学界多年来一直关注这一地区国家建构及其可能性导向，在此期间尽管对伊斯兰的作用进行过研究，然而大多从伊斯兰对社会稳定的角度进行论述，较少关注到其对国家政治整合、“帝国”遗产内化与区域主义协调方面的特殊贡献。

（一）国家政治层面的宗教复兴

对中亚各国而言，其国家来源并不取决于独立战争或者民众自下而上的运动，而是因为苏联高层的操作而意外获得独立地位——“八一九事件”及《阿拉木图宣言》的签署，标志着各国完成了国家主权的相互确认。在这种背景下，各加盟共和国的官员直接继承了国家机器，过渡为新独立国家的掌权者。由此构成一个无法回避的问题——新生政权必须面对这样一个既定事实，即国家先于国家建构而存在。国家建构，通俗来讲一般是指国家在其领土上强化其权威和存在的过程。（威默，2019：5）正如安德烈亚斯·威默（AndreasWimmer）在《国家建构：聚合与崩溃》一书中所言，“苏联解体后的许多继承国都面临着与20世纪60年代从殖民帝国独立的新成立国家所面临的相同挑战：区域整合解体、分裂主义、族群精英之间不断升级的政治竞争等。民族政治的整合问题现在比以往任何时候都更加支配着国内政治”。（威默，2019：5）这种挑战在中亚具体表现为传统社会结构对政治发展有着深刻的影响——每个中亚国家内部，民众以区域或者次区域（部族或部族联盟）为基础，形成不同的身份认同，同时本地存在着大量非正式的制度。以乌兹别克斯坦为例，该国形成了以地域为中心的社会组织或政治集团。按照学者观点的划分，如表2所示，其主要的地域集团有7个，分别为撒马尔罕—布哈拉集团；塔什干派；费尔干纳集团；吉扎克集团；苏尔汉河集团；花剌子模集团；卡拉卡尔帕克集团。（Малашенко，2014）

类似情况广泛分布在中亚其他国家，如哈萨克斯坦和吉尔吉斯的三玉兹部落政治、塔吉克斯坦的阿夫罗德部落组织等等。这些非正式认同的制度与国家机构共同运行，导致政治竞争时常以非正式的形式展开。（Collins，2006）因此，尽管对传统的社会结构及其韧性可以从中亚的政治文化等方面给出合理解释，但依然无法忽视其带给新独立国家的最大困境——政治结构的去中心化以及国家权力的去中央化。

迈克尔·曼（MichaelMann）的国家自主性理论（TheAutonomousPoweroftheState）认为，国家权力来自于国家提供的领土中央性而产生的社会效用，如果国家丧失了对这些权力资源的控制，它们就会流落到社会中，从而导致国家的地方化和非领土化。（Mann，1984）在中亚的政治场域内，伊斯兰对维护国家政治权力的权威性、促进民众的认同感以及建立垂直行政体系等方面发挥着重要作用。具体而言，面对“四分五裂”的社会现状，中亚各国最初通过伊斯兰氛围打造魅力型政治人物，进而将国家政治权力具象。运用马克斯·韦伯关于克里斯玛型权威（魅力型权威）概念，这一过程可以理解为通过塑造魅力领袖认同的方式实现国家权力的中央化。韦伯将领袖产生魅力的因素定义为个人人格的某种品质，他认为凭借这种品质，领导者往往被认为是非凡的，值得效忠和献身的。（韦伯，2019）而汉娜·阿伦特则从神圣性权威角度对这一行为做出了解释，她认为神圣型权威能够增强权力，关于这一点已经在哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦和土库曼斯坦第一代领导人身上得到体现，权威为主导者的行为增加了庄严神圣感。（Michael，2018：378）梅拉尼·卡梅特（MelaniCammett）则从选举政治角度论述了操纵伊斯兰主义带来的政治优势，她认为伊斯兰主义者在穆斯林占主导的国家里有两方面突出表现：一是产生大众吸引力，二是在后威权时代的选举中表现出色。与广为流传的关于伊斯兰政治及其魅力领袖的印象相比，卡梅特认为这实际上意味着伊斯兰主义者在产生和动员大众支持方面比其他的方案更有竞争力。关于这一优势的本质是伊斯兰主义者在主导社会话语、引领组织动员方面拥有比其他反对组织更高的地位。因此，伊斯兰主义者或操作者往往是政权转型中最可能的赢家。（Cammett，Luong，2014）也正因如此，中亚领导人曾受到这种信念的鼓舞，在独立后试图通过给自己戴上“伊斯兰信仰者”这一神圣光环、利用宗教的神圣性来获取民众的认可与赞同，进而巩固和强化其权力，以此来消弭部族政治、地域集团、宗教派系等对国家政治的割据。

然而，对现代国家而言一个显而易见的问题是，伊斯兰并没有多少可供借鉴的内容——现代政治中的主权观念在伊斯兰文化中没有对应物，而关于国家合法性问题，历史上的兀鲁斯（Ulus）也无法被视为主权国家。从这个意义上讲，尽管独立以来中亚各国重塑伊斯兰过程中包含了回归传统的特征，但事实表明，独立后各国在政体选择中并未采取政教合一的模式，中亚五国的宪法中无一例外地强调了其政体的世俗属性。（于洪君，1994）在实际操作中，各国法律对伊斯兰教的发展进行了限制，只允许它在国家规定的框架内进行活动，以便在政治宣传和宗教热忱之间保持平衡。因此，当代意义上的中亚伊斯兰可以理解为一些符号化的现象——在宗教国家化模式下，世俗法律始终凌驾于各类宗教之上，而国家倡导的伊斯兰教并没有多少宗教内容，其内核依然是服务于民族国家建设的需要。可以认为，当今中亚伊斯兰已无法对接其古典意义上的社会角色——本质上，它是外来制度的嫁接而非源于本土宗教传统的产物，在这种模式下，国家利益的重要性要远高于全球伊斯兰主义。

（二）社会重塑层面的宗教复兴

安德烈亚斯·威默认为，与近代以来前几次形成独立国家的特点相比，后苏联国家的出现主要是既有国家（联盟）的“分裂或分离”，因此去殖民化主题没出现在此次浪潮中。（威默，2019）然而，对于中亚这类新独立的国家而言，从现代国家建构的角度来看，去俄化问题仍旧占据其政治生活的中心位置。中亚社会既是19世纪被沙俄征服并吸收了大量移民的社会，又是20世纪被苏联充分改造具有部分主体意义上的加盟共和国，这一地区的社会制度和意识形态也呈现出多线并存的结构。从政治实践而言，中亚政治具有后苏联遗产和新国家实践相组合的典型特征，（Cooley，2012）这些国家面临国家建构过程中的苏联遗产与政治本土化如何处理的问题，更需要重新调整并利用苏联遗产进行社会重塑的挑战。按照安德烈亚斯·威默的说法，“国家建构是通过国家与公民之间建立环绕交换关系的政治整合的包容过程，以及国家层面的民族和民族国家认同过程。”（威默，2019：6）如何打破民族认同的壁垒，在中亚复杂、繁驳的民族、宗教背景之下创造全国统一的全新遗产叙事，成了摆在中亚各国政治精英面前的一个难题。重塑价值认同主要包含了一系列历史叙事、国民教育及意识形态整合方面的制度建构。从这个意义上讲，遗产是当下对过去的继承性利用，对遗产及其诠释的占有为当代目标创造历史依据。当下伊斯兰在中亚社会层面的角色，包括对历史遗产的继承、对民族节日和社会仪式的遵守以及对古典文化的保存。

国家作为一种同时展现了物质暴力和意识建构的分析对象，兼具真实和虚幻的特性。（钱维胜，2021）中亚的民族主义者认为，象征民族传统与道德规范的伊斯兰是可以与民族国家相融合的，同时，伊斯兰所代表的民族精神是有别于殖民主义的本地符号。因此，它不仅承接了追溯自身历史叙事的任务，更承担了一种反殖民动员以及有别于斯拉夫文明的身份界定角色。在此过程中，伊斯兰的“工具性”和“价值性”一直处于核心地位——“工具性”所体现的合理性不仅成功将“前殖民时期”与俄苏统治阶段区分开来，而且成了判断去俄化的尺度；“价值性”则被视为实现新独立国家合法性再造的依据。具体而言，在国史重构层面通过将伊斯兰教民族历史化而对“殖民统治时期”的文明教化及历史遗迹进行否定。例如在乌兹别克斯坦，苏联时期的纪念碑或象征物都被民族主义的象征所取代，通过对伊斯兰文化色彩浓厚的历史遗址、标志性建筑等建筑物展示新国家的身份认同。哈萨克斯坦前总统纳扎尔巴耶夫曾在其著述和公开演讲中多次提及伊斯兰对于国家与民族的重大意义，尤其突出了19世纪末至20世纪初反抗沙俄统治的哈萨克民族主义知识分子如阿拜·库南巴耶夫（AbayIbrahimQunanbayuli）等人的贡献。

无论是强调伊斯兰提供社会整合职能的所谓公共性，还是强调伊斯兰对于国家建设及政治发展的辅助功能，其操作无疑都是一种实用主义。中亚伊斯兰氛围的倡导者本质上是世俗精英，加之苏联70年来的政治和民族身份相关联削弱了伊斯兰的土壤，中亚穆斯林更多基于民族主义方案，同时也拥护政教分离的政治制度。然而，这一过度工具化的民族主义伊斯兰引发出另一个矛盾，即伊斯兰个体主义的兴起——部分穆斯林们对主流宗教信仰的尊崇产生了疑问，导致政府主导的宗教权威及其公信力无法获得认可，一些组织甚至指责这是当局制造的“宗教游戏”，尤其是那些对政府政策不满的人反而强调自己的“真正信仰”并利用伊斯兰教作为政治动员的号召或抗议的招牌。其深层次原因主要源于当地的社会经济因素，尤其是执政精英与大众利益之间的分配，而不是源于一个多世纪前普遍存在的所谓正统观念。（Triumphant，1996）从这个意义上看，当代中亚伊斯兰更多属于个体信仰而非普遍意识形态，或者说伊斯兰被民族文化消解而非真正意义上的宗教。

（三）区域主义层面的宗教复兴

区域主义通常被用来分析社会内聚力结合、经济内聚力结合以及组织内聚力结合的程度。（朱景鹏，2000）作为处理苏联解体后共有遗产的协调机制，中亚区域主义既是地区结构性产物又是各国协调对外的合作机制。经过近三十年的发展，当前中亚区域主义已成为有效保护其主权独立并管理中亚国家与大国关系的战略工具。（Snyder，1990）与古典现实主义强调区域主义的地缘政治和地缘经济意义相比，新现实主义则突出外在力量的重要性、强权政治竞争的动机以及在国际体系的角色。从这个视角来看，当代中亚地缘政治的兴起源于美国发动的阿富汗战争。（Weitz，2005）作为阿富汗的近邻，深居亚洲内陆的中亚由于大国的介入再次成为全球地缘政治焦点。美国政策界对其介入中亚事务的动机表述是“美国参与中亚事务的主要动机是希望维护阿富汗的稳定，同时有利于美国‘持久自由行动’”。（Cooley，2014：5—6）按照弗雷德里克·斯塔尔（S.FrederickStarr）教授提出的“新丝路计划”（TheNewSilkRoadsProgram）部署来看，美国的中亚行动承担了两项任务：首先是阿富汗的反恐与战后重建，其次是大国地缘政治竞争与地缘板块重组。（Starr，2005）该计划立足战后阿富汗重建，以阿富汗为中心向南北延伸，将南亚国家和中亚国家纳入到“大中亚”系统，通过政策融合、设施建设、域内互通等形式，推动阿富汗与中亚在政治、安全、能源、交通等领域的合作，引导中亚地区的地缘政治板块整合方向。中国学者认为这是对“中亚地缘政治发展将历史上中亚自然地理和人文地理区域重合的判断”。（许涛，2014：75—82）斯塔尔认为，美国应致力于建立新的中亚区域组织，以促进阿富汗和中亚国家之间互动，美国通过向中亚国家提供经济援助等项目，从而占据主导地区事务的地位。其目的在于利用中亚的世俗伊斯兰主义对冲阿富汗宗教激进主义氛围，同时逐渐实现对中亚地缘倾向的“南移”，最终将其从俄罗斯的势力范围下剥离。该方案得到美国官方的支持并开始积极推动中亚—南亚一体化。2006年1月美国国务院调整了主管欧亚方向事务的各部门设置，将原来属于欧洲局的中亚五国归入新成立的中亚南亚局。a除了政策层面推动该计划实施外，美国政府另一方面利用同属伊斯兰文化圈的历史，通过对传统文化，尤其是伊斯兰（无论是世俗伊斯兰政府还是伊斯兰国家）因素的强调，积极拉拢中亚国家与阿富汗、巴基斯坦等国家建立联系。斯塔尔教授更进一步通过对“大中亚”历史进行重新书写，旨在唤醒中亚与南亚作为古典伊斯兰世界的共同记忆，重塑中亚地区的伊斯兰文化属性认同。（Starr，2011）

与美国积极介入中亚相比，在苏联解体后的很长一段时间，俄罗斯在地区战略层面近乎遗忘了这些南面的邻居，尽管20世纪90年代莫斯科与中亚有官方联系，但主要为了解决苏联时代的遗产问题而非出于地缘政治动机。及至美国介入中亚事务，尤其是2004年吉尔吉斯斯坦“郁金香革命”的爆发，俄罗斯政界才意识到美国中亚政策的导向从反恐转为大国竞争。在此背景下，基于国家安全的诉求，俄罗斯在中亚展开了一系列多边活动。在俄罗斯的国家战略定位中，中亚既是俄罗斯国家安全的重要缓冲地带与核心利益区，又是给国家安全带来直接威胁的不稳定区域。（Tsygankov，2010）这一双重定位使得俄罗斯在深化与中亚国家的关系时采取了对美国的“战略跟随”和“战术模仿”，积极发展出如欧亚经济联盟、集体安全组织等多边组织。其动机不仅仅是希望解决该区域共同面临的挑战（反恐议题），更希望以此获得并提升其在中亚事务中的领导地位。（Pan，2010）在此过程中，俄罗斯主要以“国际恐怖主义”问题作为建立与中亚国家紧密联系的纽带，其学术界和政策界不断渲染伊斯兰因素对中亚和俄联邦的威胁，希望重建中亚国家在安全上对俄的依赖关系，并将彼此的互动关系进行制度化。（Jonson，2006）某种意义上也可以说，伊斯兰或者阿富汗因素正在重塑俄罗斯与中亚国家的关系。

从新现实主义视角来看，作为对大国在该地区的竞争回应，中亚区域主义的倡导者曾提供了两个版本的区域整合方案：一是与俄罗斯深度合作以换取主权与安全保障，该版本的提倡者是纳扎尔巴耶夫。在他主导下，哈萨克斯坦与俄罗斯、白俄罗斯等组成欧亚经济联盟，其后陆续有吉尔吉斯斯坦等中亚国家加入。纳扎尔巴耶夫期望通过与俄罗斯在政治、经济、文化以及地区事务中的高度关联与深度绑定，确保新国家在制度完善过程中最大可能地获得保障；第二个版本是乌兹别克斯坦前总统卡里莫夫（及现任总统米尔济约耶夫）提出的以乌兹别克斯坦为核心的区域自主方案，该方案倡导发展中亚五国以及阿富汗等域内国家的合作机制，主张中亚事务由中亚国家协商解决，注重中亚国家的优先利益。乌兹别克斯坦的中亚区域方案之所以看重阿富汗，除了两者共同的历史与文化基础外，实际上是借助战后阿富汗政治破碎的局势，支持阿富汗的乌兹别克裔拓展自身的影响。

以上两个版本的区域方案都不同程度地突出了伊斯兰因素。就其产生的原因而言，更多体现为对大国介入的策略性回应。亚历山大·库利（AlexanderCooley）从“地方性规则”角度阐述了中亚各国如何在9·11事件后适应新的国际环境，并通过与大国“讨价还价”来实现自己的目的。首先，针对美国的“地缘板块重组”与“政治文明改造”计划，各国政府在反恐的名义下加强了与美国在地区安全事务领域的合作。例如，卡里莫夫等中亚领导人利用外界对伊斯兰激进主义蔓延的担忧来提升国内安全状况，在此过程中通过不断地渲染伊斯兰激进运动和其他秘密活动对中亚国家安全带来的威胁来推行其国内安全政策的合理性。（Jackson，2005）同时，通过强调打击恐怖主义的重要性，获得其他国家的更多援助。其次，出于平衡俄罗斯地缘政治压力的考量，尤其是克里米亚危机爆发后，俄罗斯的地缘政治扩张带来的西方制裁迫使中亚各国重新看待国际格局并思考对俄关系。为了保护主权，避免中亚被囊括进俄罗斯的“特别利益圈”，以哈萨克斯坦为主的中亚各国政府刻意使用伊斯兰因素的民族文化和历史观来巩固国家身份，注重发展与中东、南亚等伊斯兰国家的关系。早在苏联时期，土耳其总统图尔古特·厄扎尔（TurgutÖzal）就向哈萨克斯坦加盟共和国抛出了橄榄枝并隆重邀请纳扎尔巴耶夫访问安卡拉，然而这一时期的伊斯兰国家在苏联人印象中“作为一个落后的氏族概念”并未引起纳扎尔巴耶夫的重视。独立后中亚诸国为了得到资金和技术，逐步发展与中东国家的经贸往来。克里米亚危机后，与伊斯兰国家的互动愈发频繁。纳扎尔巴耶夫在接见伊斯兰合作组织代表团时称，穆斯林稳麦（大家庭）联合起来拥有无穷的经济潜力，但是必须团结，有效地发挥合作、互助和促进发展的机制。纳扎尔巴耶夫甚至认为，伊斯兰国家应当建立自己的联合国。（Cummings，2005）现任哈萨克斯坦总统托卡耶夫上任不久之后便带领各界精英赴麦加朝觐，并与沙特签订了一系列的合作协议。

概而言之，区域主义是中亚各国进行全球化连接互动的必经之路，而伊斯兰的世界性特点使其成为这一诉求的最佳选项。中亚区域主义中的伊斯兰方案灵活性在于既能通过共同的情感体验深化与伊斯兰国家的关系，又能在全球伊斯兰运动背景下就安全议题与大国共同关心的议题达成一致。从这个意义上说，中亚区域主义中的伊斯兰元素更多的是基于国家对外政策的倡导而非全球伊斯兰运动的一部分。

三、中亚伊斯兰复兴话语的生产路径

福柯（MichelFoucault）把塑造话语的力量定义为“权力”——“话语即权力”，这种“权力”指的是渗透于社会实践主体之中、难以被人们感知，却又无所不在的“支配人体的政治技术”。（福柯，2001：1—15）从产生路径来看，中亚伊斯兰复兴话语的流行离不开“权力”运作，其源出背景既有中亚政治内在的需求推动，也是大国地缘政治竞争的产物，更是一场争夺概念知识生产的战争。

（一）西方政治学有关中亚研究的“东方主义”表达

如果说地缘政治是早期殖民帝国最为外显的形式，那么学术研究关于中亚伊斯兰的话语表达则以一种新近被“野蛮化”的方式呈现。尽管区分伊斯兰主义话语构成是一个非常复杂的问题，然而正如前文所言，西方学界主导的伊斯兰研究话语依然难掩其东方主义的范式。爱德华·萨义德（EdwardW.Said）最早揭示了西方学界关于东方研究的“心理”——这种被其概括为“东方主义”的研究范式最初来源于近代之前西方对“充满异域风情的遥远东方的想象”。近代以来，随着西方的崛起和扩张，对东方独特和对立文化的描绘在一定程度上塑造了后者的身份认知和文化属性，其特点是将东方世界异化为“野蛮”“落后”的“亚细亚专制”形象。这种诞生于18至20世纪欧洲政治场域的概念从帝国史与殖民史角度出发，其描述世界知识的路径随着帝国扩张走向全球。然而，正如萨义德所揭示的，“它不是实际的东方，而是有问题的东方”，（萨义德，1999：49）二十世纪以来，随着帝国文化领导权的消失，“帝国”的文化蜕变为“狡黠的权谋”，退居为对知识和概念的学理性阐述。（安德森，2017：76）“东方主义”范式由此逐渐转变并渗透到国际政治领域也成为不争的事实，有学者曾指出“西方的比较政治学从西方经验出发总结出一些概念模式，然后用这些模式来分析非西方国家，并以某种文化霸权的形式来指导非西方国家的知识发展”。（高奇琦，2012）这种以西方视角为中心的大规模知识生产在苏联解体前后体现得最为明显，只不过将其研究对象异化、包装变成与“普世文明”对立（差异）的“他者”。毕竟一个被充分“客体化”“野蛮化”甚至对“文明世界”具有威胁性的对象，对其进行制度改造（“颜色革命”）促使其“文明化”就显得很有必要了。从这个角度来讲，也就不难理解“制度转型论”或“第三波民主化浪潮”这类过激观点产生的原因。就“中亚”和“伊斯兰复兴”这两个特征鲜明的主体而言，受到弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）“历史终结论”和萨缪尔·亨廷顿“文明冲突论”等理论的影响，基本符合当前西方政治学关于后苏联空间“威权政治”和伊斯兰“野蛮文明”的想象。亨廷顿在《文明的冲突》中暗示，文化差异将定义21世纪的战争与冲突，一个明显的例子是美国及其盟友对阿富汗的战争被描述为“文明与野蛮”的冲突。在这类语境下，中亚与阿富汗成为暴力的、野蛮的、非理性的对象，美国发动的战争和介入成为一种拯救性、建设性的活动。（金格里希，2015）某种程度上，关于中亚伊斯兰复兴主义的话语建构是对其地缘扩张的一系列外交政策正名，这点在前文所述的斯塔尔教授关于美国“大中亚计划”的表述中已相当明显。

（二）俄罗斯对于中亚的地缘政治诉求

与西方的观念建构及研究对象的“客体化”认知相比，俄罗斯对中亚伊斯兰复兴话语的推动同样不可忽略。按照安德烈·金格里希（A.Gingrich）的深刻洞见，在俄罗斯关于中亚的认知定位中，后者不仅仅承担了一个亟待保护的被动者角色，同时也成为其“边疆东方主义”的施动者形象。尽管俄罗斯本身在“东方主义”这一粗暴理论的庞大体系中处于不利地位，然而并不影响其将之应用于邻近国家身上。安德烈·金格里希认为，俄罗斯之与中亚、高加索地区的心态及其应对正在经历的一种所谓“边疆东方主义”，其区别于萨义德的经典东方主义之处在于，它指的不是被征服的遥远的海外殖民地，而是“我们边疆的邻近入侵者”（金格里希，2015）。这一理论曾经作为俄罗斯新国家主义的工具，其潜在的意义被转换成为一种意识形态武器并由此延伸出两条实践路径：首先是对于边疆被“威胁”和被“围困”的宣告具有号召意义。其主要指向国内层面对“他者”、对“不熟悉的蛮荒地区”的征服和驯化中行动起来的作用，这一路径的日常宣传形式包括我们最为熟悉的“伊斯兰恐惧症”，在具体的表述中它转化为一种更具动员意义的说辞，如东方人从危险的边疆入侵并在生存上威胁着“我们”以及我们的女人。其次是关于跨国移民的因素。这一路径伴随着关于来自那些边缘或国外的威胁和渗透的悲观设想，产生了一系列对仇恨和排外的动员。换种方式的表述可能更为直接——“我们”不再单纯地被威胁和围困，毋宁说，“邪恶”的“东方人”已经混迹在“我们”之中，他们已经渗透到日常生活中，无论是以劳工还是难民的形式。总而言之，使国家的安全受到威胁，接下来这一路径成为动员对抗这一阴谋论调的工具。在此过程中，阿富汗与高加索充当了前一种路径，中亚大量劳工的“渗透”使其成为后一种路径的实践者，以便“我们”能及早地进行预防（金格里希，2015）。

中亚宗教复兴命题之于当今俄罗斯而言包含了两个纬度的意义。一方面，全球伊斯兰运动对俄罗斯当代政治思想的形成产生了重要影响，发生在高加索地区的分离主义运动和蔓延到全俄境内的恐怖主义活动在一定程度上刺激了俄罗斯关于本地安全的焦虑。同时，由于中亚与俄罗斯边境的相对开放，俄政策界对流动在塔吉克斯坦与阿富汗边境的不安全因素，如跨国伊斯兰势力、武器贩卖以及毒品走私等带来的威胁颇为重视，坎特（Kant）军事基地的设立某种程度上正是这一担忧的产物。另一方面，尽管其无法复制类似西方政治学的口号对邻国进行广泛而深刻的影响，但阿富汗宗教激进主义的存在对于俄罗斯介入、动员中亚显得很有必要。换言之，俄罗斯对该地区的安全诉求与中亚世俗主义政府对本国伊斯兰运动的防范目的一致，由此形成的共识进一步拓展了中亚宗教复兴话语的应用场景。

四、结语

在这场关于“中亚宗教复兴”的概念推广中，我们看到，无论就西方政治学语境还是俄罗斯政策理念的推动而言，以地缘政治为主导的区域主义研究范式其最大意义在于使人们重新认识到“话语塑造的力量”并未随着冷战结束而终结，而是在后冷战时代具象化为有关“地方知识”的概念生产之中，并成为足以引领某种学术范式的流行体例。（应奇、刘训练，2017：1—4）中亚伊斯兰复兴话语的流行，一方面淡化了苏联时期对该地区治理的痕迹，迎合了后苏联空间政治秩序重组与意识形态调整的“转型”语境需要；另一方面则支撑起了大国政治对全球事务的“理想”。由此堆积的矛盾是，这类借着“历史传统”名义发挥的观念预设无法从根本上支撑起关于地区研究的现实，其宏大叙事的背后依旧可见“帝国”政治的理论制造与世界政治事实之间的冲突和紧张。对于这一问题的批评，并非只有萨义德或者金格里希有此洞察力，事实上，这种认知应当是“东方世界”在知识觉醒过程中进行自我“去东方化”任务的应有之义。当然，如果说构成当代中亚伊斯兰主义话语发生的内在驱动，无疑是现代国家建构过程中对所谓“古代传统”的工具化转换。然而正如前文所述，后苏联空间的政治变革在某种程度上出现的“复魅”现象，无论是以民族主义还是宗教名义，其内在本质是实现新的认同迁移与政治整合的需要。在此过程中，不可否认的客观事实是，在苏联解体前后，中亚地区出现了与民族国家相互竞争的宗教国家方案，如在“纯净伊斯兰”口号下进行的伊斯兰复兴运动。然而从其诉求来看，该运动并没有越出政治框架主导下的权力博弈。换言之，当前语境里的宗教复兴现象都无法与世俗化的甚至是民族主义狂热的中亚社会相提并论，当代中亚伊斯兰是以政治附属的形式出现和存在，这与当地的权力分配以及公共产品的普及程度密切相关，至于困扰中亚各国的“边界”伊斯兰运动，可以认为，是一种流动的跨界现象，与全球宗教复兴运动背景下的极端主义并无本质区别，而非一种特定地域的标签。

以上事实也在启示我们，在“文明的冲突”与“历史的终结”等话语笼罩下，发展中国家在当今世界话语体系与概念生产中无疑处于不利地位，其认知视野与价值体系极其容易受到西方话语观念的影响。中亚宗教复兴命题的负面性在于对区域与政治发展的过简化叙述，并附着以特定的标签。要反思这一过程，不但要清除理论认知层面的固有印象，更需要正视回避主体性问题进而追求现象的沉疴。更启示我们在接受这一类流行概念时必须立足于自身的判断，从概念产生的具体情境出发，在重新审视相关理论预设的基础上，将批判视野进一步伸展到更为广阔的论域中去。从现实而言，习近平主席在“全球文明倡议”的讲话中特别指出，“以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明包容超越文明优越”。（习近平，2023）中亚作为“丝绸之路经济带”首倡之地和国外段核心区，“必须深入认识别国充分参与创设的必要性，……应当回过头来更深入地理解‘一带一路’既是中国的事业，也是广泛的国际共同事业。……需要仔细地区分或分辨就不同问题领域、不同区域和不同国家而言的一个个不同的具体形势”。（时殷弘，2015）正如欧树军教授在《小邦大治——新加坡的国家基本制度建设》一书中阐释的：“今天中国对区域问题的大规模关心与中国本身的历史性崛起密切相关，然而倘若这种崛起仅仅是接过了西方叙事视角的重复性工作的话，那么我们的地区研究无疑会付出认识论层面的巨大代价”。（殷之光，2017：230—243）在此我们必须认识到，中亚宗教复兴命题的流行无疑制造出一种安全焦虑，或者说是一种暗含“文明冲突”色彩的认知逻辑，或在一定程度上影响国家对外政策的“情感”或“价值”判断。在此意义上，重新审视与此命题相关联的一类基于客体化“他者”与地缘政治竞争理念的认知体系，以中国视野搭建关于“域外知识”的总体架构，“争取经过一个历史时段去解决或大致解决一个就周边关系而言的全局性问题，即大大消减中国周边政策、周边行为和周边形象较显著的内在紧张或自相矛盾性质”，（时殷弘，2015）才能为建立起成熟的区域国别研究体系，乃至于“一带一路”倡议的实施提供丰富的滋养和坚实的根基。