论“和合”的动词哲学意蕴

高晓锋

(中南大学 马克思主义学院,长沙 410083)

提要： “和合”是中国古代非常重要的概念和理念,塑造了中华文明“尚和合”的精神特质及其和平特性,具有鲜活的时代价值。将“和合”作为动词理解,是“和合”思想研究的一种新视角,赋予“和合”以浓厚的实践意义,在日常事件中做出和合行为,创造一个“和合起来”的世界。作为动词的“和合”,蕴含着三个层面的哲学意义：第一,溯源和合行为发生的基源问题,发现和合行为的合理性在于对不和合事态的反思批判;第二,揭示和合行为的多主体共在场景,提供“和合共生”的最优选择策略;第三,设立“和合起来”的价值目标,构建“和合生生道体”的价值转换枢纽,注入和合行为源源不断的内生动力。

“和合”是中国传统文化一个非常重要的概念。甲骨文已有“和”“合”二字,说明先民们在造字之初就有了“和”与“合”的观念。春秋战国时期,“和合”作为一个复合词频繁出现,主要表达人与人之间和睦团结或使人和睦团结,众多要素如国家内部不同力量、民族、人民的统一、凝聚,多种事情之间的协调配合,具体物品如药品、食材的混合、调和,天地、阴阳等抽象事物的交会融合等意涵,并被抽象为天地万物产生、存在和发展的普遍法则,“无论是天地万物的产生,人与自然、社会、人际关系,还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感,都贯通着和合”[1]。经过两千多年的思想演进,和合理念早已成为中国人的精神基因,“深刻地反映了中国人关于世界图式的理解、价值理念的型塑、国计民生的治理、社会关系的解决、超越信仰的建构”[2]。20世纪90年代以来,张立文先生提出了和合学理论,推动和合理念由不自觉走向自觉,掀起了阐释“和合”的各种理论热潮。但是,已有研究多忽略了在现代汉语语境中使用“和合”的词性问题,如果只将“和合”看作一个描述多元要素和谐相处的状态词,就无法真正解决什么事物能够和合、为什么要和合、怎样和合等重要问题。因此,引入动词视域,对“和合”展开动词属性解读,是“和合”思想研究的一种新视角。

一、从名词哲学向动词哲学转换：一种哲学研究的方法论创新

自古希腊以来,传统西方哲学的致思方式呈现出两个显著的特征：第一,将现实世界看作是短暂的、杂乱的、偶然的、不完满的存在,企图通过哲学“寻找”一个存在于现实世界之上的可靠的、永恒的、井然有序的、绝对的、不变的、唯一的本原世界。第二,在哲学上提出各种表达这种本原世界的抽象概念,如“存在”“唯一者”“理念”“绝对精神”“物自体”等,应用诸如演绎法等方法进行论证,建构一个只存在于思想或意识中的完整的世界存在图式[3]。这实际上是一种下定义的致思方式,即通过语言把握“什么是什么”[4]58,从而获得关于陈述对象一种客观正确的认识,可以称之为“名词哲学”或“名词思维”。也就是说,为了对事物进行准确无误、无懈可击的定义,需要通过语言或逻辑证明表达事物的概念在语言上的清楚无误和逻辑上的自圆其说,走的是“以名定实”的路线[4]57。但是,这种致思方式至少存在着三个明显的缺陷：第一,通过概念对一个事物进行定义,实际上是一种不完全定义。因为人类认识的有限性,不可能穷尽关于一个事物的所有定义。而且,每个人的认识总有差异,因此无法获得关于此事物能够被所有人都接受的解释。第二,既然有所定义,就意味着给事物设定了一个封闭的边界,因此就具有了排他性和排序性,有滑入“话语霸权”[5]48的风险。第三,这种对客观世界的把握,只是一种纯粹概念的演绎,即获得了关于对象的知识,却未触及对象本身。这就是为后人所诟病的主客二分的问题。

面对这些缺陷,现代西方哲学开始进行自我反思,叔本华、尼采的唯意志主义,马克思、恩格斯的历史唯物主义,胡塞尔、海德格尔的现象学,维特根斯坦的语言学转向,都可以看作是对这一传统的反思与超越。胡塞尔通过意向性哲学的建构,在意识内部建构了一个包含外在客观世界的主观意识世界,内在于意识并为意识所定义的意向对象就具有了客观性、确定性和永恒性,将主体和客体统一起来,世界不再是外在的,而是内在于人自身。按照胡塞尔的说法,这是一种本质还原的致思路径,客观世界的本原正在于人的生活世界,即使这种生活世界更多具有意识的色彩,但人的主观意识毕竟离不开他的具体生活及其所处的生活世界[6]。海德格尔赋予存在以“此在”(dasein)的意义,认为作为身体存在的人一开始就被“抛入”世界中,遭遇种种生存的障碍、困难和死亡,而这些问题并不是产生于人内在的意识中或者是人“自寻烦恼”,而是外部世界给人造成的,或者说是外部世界强加给人的,所以外部世界是无法“悬隔”或“遗忘”的。那么,人通过世界的存在而存在,世界也由于人的存在而存在,人与世界构成了一个“此在”,即在世之在以及与他人共在[7]。

自马克思以来,西方哲学家基本放弃了富有名词哲学色彩的致思模式,失去了对客观世界进行哲学把握的兴趣(这个问题最终交给了科学),转而关注事关人的生存的各类问题,如“为什么、凭什么、怎么办、接下来干什么”等[4]60。这种转向虽然很难形成统一的认识,各个哲学流派对这些问题的关注重点、诠释语用、解答方案存在着很大的差异,但关注人的存在和命运构成了他们共同的宗旨,可统称为生存论转向[8]。近年来,中国社会科学院赵汀阳教授提出了“动词形而上学”或“动词哲学”理论,阐述了一种全新的哲学致思方法,认为世界呈现为一种历史的存在(与纯粹自然存在的世界不同),是经过人类创造活动改造之后的属人世界,人类及其人类所在的世界是由人类自身的创造活动塑造而成的,因此哲学追问的应该是人类造世之初发生了什么样的思想和实践事件,为什么如此创造、最优的选择策略是什么、追求什么样的未来可能生活等本源问题。在赵汀阳教授看来,人类最开始的意识分叉是产生具有否定性意义的动词,因为动词指向做某事或进入一种未来的状态,是人类基于当下存在境遇而做出的一种面向未来可能性的行为选择,“动词意味着变化,意味着发生了一个操作而把一个存在状态变成另一个状态”[4]60。经由动词的使用而产生的哲学思考,就是动词哲学。这可以说接续了现代西方哲学的生存论转向。

动词哲学提供了一个崭新的致思方法,即哲学所追究的构成人类认识或解释世界的概念或知识,反映了人类面对怎样的生存基源问题(劳思光语)、做出了什么样的理论反思和行为选择、追求什么样的未来可能生活。那么,对于作为人类思维活动结果的“和合”,在现代汉语语用中可以作为动词来理解,在动词中方能把握“和合”概念蕴含的强大力量。在中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的视域下,“和合”概念的现代汉语语用,不能简单地对其进行文本注解,而应开发出当代价值。“和合”概念所代表的思想要具有当代价值,必须围绕着为什么要和合、谁与谁和合、怎样和合、和合起来会怎么样等问题展开阐释。对“和合”做动词理解正与解答这些问题相契合,因为它不再对世界的存在方式是不是和合的问题进行纠缠,而直接涉入实践的领地,使“和合”动起来,驶向“和平相处、和合共生”的未来境遇。

二、将“和合”作为动词理解

古代汉语没有词性划分、语用结构等语法知识。可能是基于节省书写材料的需要,大量使用省略句式、否定句式,形成了极端简单精练的语用习惯。因此,对古代汉语的意义表达,很难通过语法结构来把握,往往由字形切入字义,构成了“象—言—意”的认知逻辑。所以,学界对“和合”概念的研究,往往通过考察“和”“合”原初字形的象征义和具体语境来把握其意义,忽略了语言结构的分析。借助现代语法结构,对“和合”展开动词理解,可以为理解“和合”的现代意义提供方法论指导。从现代语法来分析,不管是“和”“合”各自单独使用,还是作为复合词使用的“和合”,都呈现出了动宾或使动的语用结构。可以说,“和合”一词的丰富思想意涵,正是通过动词属性表达出来,郭齐教授对此已有所揭示：“从语法方面看,‘和合’一语主要是动词性的,可以及物,也可以不及物。……其构成方式为并列结构,‘和’与‘合’可以互换位置而意义不变。”[9]

目前文献所见,“和合”首次合写出自《国语·郑语》：“虞幕能听协风,以成乐物生者也。夏禹能单平水土,以品处庶类者也。商契能和合五教,以保于百姓者也。周弃能播殖百谷蔬,以衣食民人者也。”[10]466本条论述中,须将“和合”与“听”“单平”“播殖”等词对应起来理解。以“播殖”百谷蔬菜为例,“播殖”只是播种繁殖百谷蔬菜的行为,其后果呈现为粮食蔬菜的丰收,从而产生了使人民有粮食吃的效果。就商契之“和合五教”,“和合”作为动词,可以理解为做出和合五教的行为,或者将五教和合起来,从而实现了保养百姓的效果。关于“五教”,韦昭注曰：“父义,母慈,兄友,弟恭,子孝也。”[10]466韦昭注释的理由是《国语·鲁语上》记载了“契为司徒而民辑”[10]158,作为司徒的契,主要职责是教化民众,由此联想“五教”当为礼义道德的内容。但如此理解,与保养百姓的效果并无直接的关联;且五教若为五种礼义道德,则“和合五教”的行为难以进行具体化理解①。

契为商之祖先,从殷墟出土的卜辞中,有许多“五X”(如“五方”“五臣”“五火”)的概念,构建了一个以“五方”为基础的话语演绎体系,如“五臣”是五方之臣,“五火”是五方之火,反映了殷人对“五”的崇拜[11]。甲骨卜辞尚没有后来流行的“五行”“五伦”“五教”的说法。假如文献记载的契做司徒之时做了“和合五教”(《尚书·尧典》为“敬敷五教”)的事情为真实的传说,或者至少反映了殷人的历史记忆,则“五教”可能与殷人的方位概念和宗教信仰有关。郑玄笺《诗经·大雅·绵》“司徒”为“掌徒役之事”,这与《周礼》所载司徒掌邦教不同。掌徒役当为起初之职,掌邦教应为后起之义[12]。以实际的社会发展情形来说,早期社会能够将众多的民众统一起来,凝聚为一个意志和行动协调一致的团体,当为首要之事。在宗教氛围浓厚的社会,宗教是实现这一目的的主要手段。殷人宗教为多神教信仰,五教可理解为五方之神或五方宗教,“和合五教”意味着通过祭祀行为实现了天神系统之间的和谐安宁、人神相互报答的良好的天人秩序。也就是通过宗教祭祀行为实现了多神之间和人神之间的和谐安宁,从而保佑了百姓福祉。在这个意义上,“和合”的行为动作就非常清楚具体,即从事宗教活动或祭祀神灵。

在《管子·幼官》中也有一个经典的论述：“始乎无端,卒乎无穷。始乎无端,道也。卒乎无穷,德也。道不可量,德不可数。不可量则众强不能图,不可数则为诈不敢乡。两者备施,动静有功。畜之以道,养之以德。畜之以道则民和,养之以德则民合。和合故能习,习故能偕,偕习以悉,莫之能伤也。”[13]这段论述从上下语境来看,乃为论兵之道。但兵道的关键蓄于道德之中,或者说需要借助道德的力量。这里所论之道德与道家相似,从时间上说道德无始无终,从数量上说道德数不胜数。正因为如此,道德就具有了强大的力量。但是,这样的道德仍然只是一种精神性的力量,不会直接发挥出不被伤害的作用,必须转换为物质力量,这就是通过蓄养道德(实际上就是亲民爱民惠民的行为),实现人的和合,即将人团结凝聚起来。这里的“和合”,指的是做出符合道德要求的行为。 此外,《墨子·尚同上》载：“是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害,至有余力不能以相劳,腐朽余财不以相分,隐匿良道不以相教,天下之乱,若禽兽然。”[14]73-74这从反面论述父子兄弟相互怨恶仇杀,不能实现和谐相处、爱敬团结。从正面来说,就是希望父子兄弟之间能相亲相爱、和睦相处。

战国后期“和合”的使用日渐增多,《荀子》《吕氏春秋》《新语》《淮南子》等文献都从动词的意义上使用“和合”,特别是《吕氏春秋》《淮南子》讲天地、阴阳等抽象事物和合而生万物,上升到宇宙生成论的高度②。天地、阴阳作为自然之物或者抽象的存在,其和合显然不是主体的行为活动,而是天地、阴阳大化流行过程的体现,“和合”由具体的人事行为上升为抽象的运动过程。

将“和合”作为动词进行理解,并不是只把握其语言学的动词属性,而是挖掘其作为动词的哲学意义。“当存在实现为行动,就开启了动词思维,并且在创造者视域里展开为创世存在论。”[4]67通过作为动词的“和合”,能够窥见“和合”行动产生的基源问题所蕴含的人类“求和(合)”精神的跃动,了解行动主体做出和合行动的价值考量和目标追求,以及这种行动开启的对未来可能世界选择的合理性的思考,为“和合起来”的行动蓝图构建共同的心理基础和最优的选择策略。

三、“同则不继”与“争则乱”：“和合”思想发生的基源问题

与传统哲学追问世界是怎么创造且如何存在的问题不同,将动词作为致思方式的哲学追问的是人类进行某种创造活动发生的历史事件蕴含着怎样的基源问题,如为什么如此创造、如此行动产生了什么后果、对未来可能生活进行了怎样的擘画等。一种动词代表一种创造行动,反映了人类在某个创建历史的时刻所遭遇的、需要回应的某种基源问题。基源问题就是人类一种存在方式的创建点,由此开启了人类进行富有反思性的创造活动。

作为动词的“和合”,其发生的基源问题典型地体现在古籍所记载的“同则不继”和“争则乱”两则事件上。关于“同则不继”,发生在郑桓公与史伯论兴衰的对话中③。通过对话可知,“同则不继”反思的事件是幽王专政,由此引发了一个和同之辩的思想议题,引出了此后中国两千多年政治统治过程中的君臣、君民关系的和同纠葛,构成了中国人的生存论难题。

在史伯的论述中,周幽王“去和取同”,采用高压手段打击国人议论国是,出现了“道路以目”的现象;弃用高明昭显之臣,重用谗谄巧从之人。在“同则不继”的语境中,“同”有剸同、齐同等义。剸同可理解为专权,即权力集中于周王,所有人都必须服从周王的决策号令,不能表达任何反对意见,是一种强制性的同一。齐同可理解为类同,是多种类型的事物、人物经过一定的手段、按照一定的顺序实现的统一,虽然较剸同的色彩弱,但也存在着抹杀差异等问题[15]。所以,针对这两种“同”,尤其是第一种剸同,史伯表达出了强烈的批判立场：“若以同裨同,尽乃弃矣。”[10]470

“尽乃弃矣”也就是“不继”,是一种否定性思维的体现。作为史官的史伯,对历史兴衰成败的演进过程十分熟悉,明白世界(包括人事)存在的常态是多元要素和谐相处,只有如此才能实现持续性的良好发展。在“同则不继”的思维反刍中,将作为不自觉而存在的“和”的现象自觉为思想的对象,引出了“和实生物”的生存论问题。史伯特别阐述了何谓“和”以及“和”有什么样的价值和意义,即“以他平他谓之和,故能丰长而物归之”[10]470,并列举了五行、五味、六律、七体、八索、九纪等多要素“和乐如一”的效果。“同则不继”构成了“和合”发生的基源问题,正是在“同则不继”的问题中,“和合”作为一个复合概念被提炼了出来。

可惜的是,史伯对作为幽王司徒的郑桓公进行的反思性理论创发,并没有挽救幽王乃至周王室的命运。随后周王朝陷入了不可逆的历史崩解,间接性地开启了中国思想史上最为壮观的诸子蜂起现象。从孔子开始,几乎每位思想家都控诉了“争则乱”的事实。孔子特别关注“勇”与“乱”的关系,说“好勇疾贫,乱也”[16]105。因为有勇则好争,若不对勇加以调制,就容易导致纷争,纷争则乱。所以孔子经常说“勇而无礼则乱”[16]103、“好勇不好学,其蔽也乱”[16]178、“君子有勇而无义为乱”[16]182。

继孔子而起的墨子,从基源意义上谈论了“争则乱”的话题：“古者民始生未有刑政之时,盖其语‘人异义’。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。……天下之乱,若禽兽然。”[14]73-74之所以说墨子的这段论述具有基源意义,就在于墨子接下来阐述了政治统治的发生问题。在墨子看来,政治统治没有产生之前,人们的是非观念和行为举措不相统一,由此导致人人相互伤害争斗,导致天下混乱不堪。这里,可以发现一种对反常事态的否定性反思,即“不能相和合”,是“和合”思想发生的又一个基源问题。由“争则乱”的基源问题反思而开启和合生活世界的可能性追求,是墨家思想的显著特征,兼爱、非攻从肯定和否定两个层面深刻表达了人与人之间不是互相伤害而是互相爱利的和合共在的最优行为选择[17]。

与墨子反思“争则乱”的基源问题相似的,还有荀子。荀子曾两论“争则乱”：“人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。”[18]179“礼起于何也?曰：人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。”[18]346如果说在墨家那里,乱源在于没有政长(政治统治),开出的药方是选举政长、实现政令统一和上下通情。那么,荀子则认为乱源在于“无分”,也就是没有对天下各种差别要素进行有序的差等化的管理,比如群居的人民没有确立长幼、尊卑、男女的位次差别,或者人追求欲望的行为没有划分行为的界限等。“争则乱”正是对“无分”的否定性反思,由此开启了“礼”的建构之途。自孔子以来,出现在思想家视野中的“礼”,不是纯粹的行为标准,而是一个开放性的议题,其中核心的宗旨在于肯定各种人事要素的差异(“礼别异”),按照一定的标准将其安排在各自相应的位次上,建构一个“各安其位、各司其职”的差等秩序(“各是其所是”),如荀子所说的“贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也”[18]347,这无疑具有和合的意义[19]。荀子思想中的“争则乱”问题意识,开启了儒家对和合目标追求的造作行为(“礼制建构”),构成了“和合”思想发生的基源问题。

此后中国历代思想家都没有放弃由“同则不继”和“争则乱”的基源问题开启的和合价值追求,各类典籍记载的“和为贵”“和而不同”“和睦相处”“团结统一”乃至于“和平发展”,反映了中国人坚定的“求和(合)”心态和信念[20]。张立文先生从他所处的时代出发,敏锐地发现后冷战时代人类将共同面临五种显著的冲突危机,即人与自然的冲突及其生态危机、人(个体)与社会的冲突及其自由危机、人与人的冲突及其信任危机、人自身的身心冲突及其健康危机、国家之间的冲突及其文明危机[21]358-393,将其作为和合学理论的基源问题,赋予“和合”以新的意涵,开出和生、和处、和立、和达、和爱五大价值原则,体现了后冷战时代人们在五大冲突危机的基源问题中的行为选择和价值追求不在于大国竞争、文明冲突、零和博弈,而在于和平发展、合作共赢的共同价值凝练和实践[21]394-397。

四、“和合共生”：人类生存的共在策略

哲学是人类对自己的行为和思想进行自我反思的结晶,在这个意义上,哲学就是主体自我在意识中的投射,体现的是人类自身的所思所行。世界的存在样态是人类活动的结果,人类对世界的认识归根结底是在认识自己。但传统哲学,至少在笛卡尔哲学之前,如同将外在世界看作暂时的、纷乱的、不可靠的一样,人也被认为是不能作为真理被认识的,因为人自身的理智是有限的,容易被感性激情控制,从而充满偏见,容易欺骗,人的主体性湮没在认识外在世界背后真正知识的活动中。随着人类活动范围的扩大、社会实践能力的提升,人作为一个独立的哲学议题凸显出来,文艺复兴、宗教改革、启蒙运动通过直面人自身的特点,开启了人的理性能力,人的主体意识不断觉醒,并通过笛卡尔“我思”被确定为第一存在原则,个体自由、个性独立、个人权利成为现代人的精神标签。与此不同的是,古代中国很早就对人进行了关注,讨论人性善恶、成长成才成德、人己关系、物我关系等是其核心议题,开启了一条独特的人论思途。

实际上,每个人都是感性、具体、现实、有限的存在,有着自己所处的时空维度。人种、民族、地域、时代、语言、文明等各种要素刻画着一个人的状貌,使他成为如此这般的具体存在。但这绝不意味着人是先验地被塑造成如此这般的,不管这些时空维度在多大程度上体现为先验的要素,但都离不开人的具体历史实践,即人就是在这个时空维度里创造着自己的历史,改变那些先验维度对人的限制,创造新的秩序和条件延续人类繁衍和存在。人的意识程度、活动能力、生活水平、道德境界等都在他处所的时空维度里通过自己的实践活动塑造出来,没有抽象的普遍人性,也不存在绝对的个体自由。正如张立文先生指出的,“人在定位天地中定位自身,在为天地立心中立己之心,也在创造天地的价值意义中,获得自身的价值和意义”[5]65。

在人创造历史的活动中,最根本的也是最为核心的任务是进行满足自我生存需要的物质资料的生产,它塑造了人的具体存在状态,即制造和使用什么工具、用什么方法、作用于什么对象、生产什么产品、满足什么需求、形成了怎样的社会关系,这个观点已被马克思揭示：“一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”[22]物质资料的生产作为人类自觉的创造历史的活动,直接延续着人类的生命、塑造了人类的存在方式,并且随着历史而不断演进。但是,如果没有良好的社会关系或社会秩序,这种创造历史的活动必然会受到严重的干扰或破坏。也就是说,人类即使进行原始人最简单的物质资料采集活动,也能长期延续下去。现代高度发达的物质资料的生产方式及其建立其上的生活状况,只是反映了物质资料生产所决定的人类存在的高低之分,如果没有良好的社会关系,再高级的人类文明也将面临失去的风险。所以,马克思将社会关系作为衡量社会形态的决定性因素,并从社会关系中抽绎出生产关系,将社会历史的进步归因于生产关系的变革。生产关系的核心是财产关系,不和谐的财产关系则会导致某个社会形态的不可持续。因此,自人类诞生以来,找到或生产吃的东西让自己活着、构建和谐的社会关系使大家一起活着,是困扰人类生存繁衍的两大问题。其中,后者更具有哲学意义,体现了“和合”动词的主语是谁及其如何行动的问题。

实际上,处理关系是人类除了吃饭之外最重要的事情。不管是简单的人际关系,还是国别、民族、宗教、人与自然的关系,深刻地影响着人的命运前途和历史活动,而良好的关系能给人类带来实实在在的好处。但这样简单的道理,从古至今,人因处于某种迷局之中,无法积极地理解并接受。在动词哲学思维里,人类意识的分叉发生在否定词的使用时刻。当人类在正常的信号交流中开始使用否定词表达信息时,就意味着人类在信息交流过程中发生了争议,构造了一个“我—他”的视域分离。这种分离开始制造了各种分歧、冲突和斗争,其中利益之争成为最核心的内容,而吃饭问题是人类的首要利益。早期由于食物的匮乏,个体、族群、部落之间经常为争夺食物发生战斗,荀子曾描绘了一个不足则争、争则乱、乱则穷、穷则不足的恶性循环的现象。但人类始终是一个群体存在,不管是男女之间的结合生育子女,还是群落共同劳动、抵御外敌,都是对遗世孤立的原子式的个体存在方式的否定。个体无法创造历史,无法构成事件的发生,历史事件的出现或者延续人类存在的创造活动,都是群体共同作用的结果,“任何一件事情都先验地证明了我和他人的共同存在,任何事情的内在结构就是行为者之间的互动关系,于是任何事情都先验地承诺了我与他人的事中存在”[4]104。

由此而言,每个人的存在都处于和他人的关系中,因他人的存在而存在,构成了一个共在或共生共同体。这也意味着,人类不可能独占利益,任何以个体为中心追求利益的最大化都是对他人利益的侵害,必然导致冲突。所以,化解冲突最好的方式就是构建一个让所有人都获得利益或至少有人的利益不被侵害的关系原则或关系理性。这个原则不能保证部分人的利益最大化,但保证了普遍受惠,有风险最小的效果才能实现群体的共生共在。所以,“和合共生”就是最好的生存论策略,将普遍受惠原则落在了实处。因为冲突的化解是一个动态的协调过程,体现为事情不断得到圆满的解决。因此,人类的“和合共生”就不是一个静态的“相安无事”,这样就意味着没有活动、没有交集,没有创造历史,而必须是一个动态的协调过程,也就是生生的过程。人在这个过程中不断地协调、优化、创新自己的活动或行为,使自己成为他人存在的条件。那么,人的存在既不能是生物学意义上的肉体存在,也不能是原子或单子式的个体存在,而是一个将自己和他人联合起来共同进步的和合存在。

张立文先生的和合学将人界定为“会自我创造的和合存在”[23],深刻地揭示了人的存在本质,即人不是抽象的整体,也不是具体的个体,而是始终处于“和合共生”的关系中的活动者。人不能被“遗忘”,也不能被“丢弃”,而是在场的历史创造主体,一切意义和价值因人而有了意义和价值。人始终尝试掌控自己的命运,在天人分途的旅程上,人的生物本能被剥夺了大多数,不得不走向自我创造才能生存的道路。但恰好是这个自我创造,从而创造了自己的历史,“人道从天地之道中的意义分岔则是和合生生的起始”[5]3。因为人的“和合共生”的关系,一开始就被置于和合活动的场所中,即使人表现出了怎样的战斗本性或排他立场,都无法改变和合共生的本真存在方式。也就是说,不管承不承认,人类一直都是在追求创造一个属人的和合世界。“人是会自我创造的和合存在”,就是从行动者视域,将“和合共生”建立在主体自觉、自愿和自由的创造性的活动中,“和合”必须是人类自觉追求的一种行为选择和实践活动,必须在人的共生关系中呈现出来,即人类在无法改变共生存在方式的情况下,为了更好地获得自己的利益,就不得侵害他人利益,并尽可能地创造更大的利益。故此,正是“和合”的动词属性或者作为动词的“和合”,为“和合共在”的世界蓝图提供了强大的内生动力。

五、“和合生生道体”：作为价值枢纽的“和合”本体

本体(noumenon)是西方传统哲学关于世界根本存在或终极存在的抽象表达,即通过语言分析和逻辑演绎追究到的一个至高至上的自己使自己存在的“一”,作为现实世界产生的根源和存在的根据,具有客观实在性、绝对唯一性、永恒不变性、抽象统一性等特性。本体没有现实意义,不能进行开启新的事物或关系的活动,也不具备创造可能世界的能力和担纲人类实践的价值标的。从动词哲学的视域看,世界的终极存在乃是人类有目的的创造活动。因此,作为世界终极存在和本原的本体,就不能是一个先验唯一、永恒不变和抽象的客观实在,而是人类基于自身所处的世界进行不满足于现状的实践或创造活动的理性根据和价值目标,是为什么要如此创造/实践、如此创造/实践会造成什么后果、创造什么样的未来世界等问题的最优答案。比如儒家的“仁”,其实就是一种本体,但“仁”不是儒家通过理性思辨发现的绝对客观的实存,而是一种最优的价值选择和设定。本体作为对未来不确定的、潜在的目标进行追求的价值设定,是一个可以由此开出无限可能性的价值枢纽。

按照海德格尔的说法,人是被“抛入”世界的,在这个世界中,自然万物“是什么”是一个已经安排好的、早已给定答案的知识论的问题。但人类的存在没有既成的答案,人类生存的世界秩序应该被创造成什么样子不是知识论的问题,而是必须进行自我创造的创造论问题,没有真理可以参考,必须在不断地试错行为中找到最优的策略选择,以此开启最好的未来可能世界。所以,本体就不能只有一个,而是各种事态发展的不同价值选择及其行为的集合或场域,虽有冲突,但必定在冲突中趋于最优化的价值整合和升级,形成最具有普遍性的价值场。这意味着本体是一个具有最大包容性的价值集合,而非排他性的“上帝”。

在中国古人的哲学运思中,“道”是最高的本体。宋儒以“道体”指称最高本体,担纲的是人事活动的价值基准,而不是世界产生和存在的最高本原。道体蕴含着生生意蕴,在《周易》中,生生不是自身或他生,而是万物的互生与和生。因此,道体呈现出了和合生生的功能形态。道体即道之体或道之道,其具体内容就是和合,和合就是道体的存有方式。这包含两方面的涵义：第一,和合是新事物、新结构为什么在诸多差分元素的冲突融合中产生的原因,是生命生生不息的源泉;第二,和合是宇宙大化流行、氤氲摩荡的背后动因。生生就是道体或和合的功能或表现出来的形态,即和合道体本身蕴含着生生不息的创生或创新功能,是价值创造和意义衍生的源泉,统称为“和合生生道体”。

但是,和合生生道体不是在传统本体论或存在论的意义上将世界产生的本原和万物存在的根据说成是先验的和合体,也不把和合作为人们对世界存有的差分冲突进行反思性活动的必然结果。一方面,人类未诞生以前的自然物理世界,虽然也存在着各种各样的和合形态,但它只是和合的样本存在,不构成为普遍形态,而且没有经过人类的和合创造,并不具有历史意义和人文价值,如张立文先生所说：“有鉴于和合赋有意义、标志价值、彰显可能,在这个意义上说,自然物理所言说的宇宙万物,和合不在场。换言之,和合不是自然而然的宇宙实在。”[5]346另一方面,在人类活动的维度上,差分并不必然导致冲突,冲突也并不必然地导致和合,还有可能导致“一家独大”或“两者俱灭”。这说明和合不是无处不在、无时不有的东西,在所有人没有意识到和合并做和合行为时,“本真的和合尚未出场,尚未变成人文世界的主旋律”[5]345。因此,和合生生道体不是一个依赖理性思维可以进行推理论证的具体知识,而是最值得向往的意愿境界、即超越即流行的自由创新之路和价值创造枢纽,“是永远‘在途中’的超越之道。因其自身不断超越,与时偕行,故和合生生道体不是僵化的、固定的实体,而是唯变所适的生命智慧及其化育流行的智能创生虚体”[5]92。生生作为和合道体的功能,就典型地体现在人类的创生活动中。所以,和合不在于差分的形相或无形相之间的“相安无事”或简单的聚合,而是新形相的创造、新价值的创新和新关系的构造。也就是说,“和合生生道体既不是一种在场的现实性,也不是一种不在场的可能性,而是一种不断越出人文地平线的价值创造性”[5]57,这种创造性主旨和形态就是生生。

生生是人类在一定条件和基础的保障下,应用某些手段、工具、方式、资源、行为,为实现某种目标而进行新生命、新事物、新价值的创造活动,且这些活动及其结果保持了各种存在要素的系统平衡、和谐相处和可持续发展。这种生生功能赋予和合生生道体以“价值之母”“价值之宗”“价值之矢”“价值之衡”的意义。首先,和合生生道体是各种价值现象“资始”与“资生”的无尽渊源,具有“虚而不屈,动而愈出”[24]14的无限的价值原创能力,是元始维度上的“价值之母”;其次,和合生生道体是各种价值观念沟通与交汇的转换枢纽,具有“挫气锐,解其纷,和其光,同其尘”[24]10的巨大的价值化解功能,是亨通维度上的“价值之宗”;再次,和合生生道体是各种价值行为期盼与追求的永久目标,具有“生而不有,为而不恃,长而不宰”[24]24的自然的价值统摄权威,是利益维度上的“价值之矢”;最后,和合生生道体是各种价值尺度权变和转换的最高根据,具有“方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀”[24]152的奇异的价值测定标准,是贞固维度上的“价值之衡”[5]96-97。由此可以看出,“和合”思想没有蕴含传统形而上学本体论的排他性,为人类各种行为选择和创生创造构造了一个价值枢纽,通过这个枢纽开启“和合起来”的南来北往之旅。

注 释：

①《孟子·滕文公上》记载舜使契为司徒,“教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。参见焦循：《孟子正义》,中华书局1987年版,第386页。韦昭注当以此为据。

②《吕氏春秋·有始》载：“天地有始,无微以成,地塞以形。天地合和,生之大经也。”参见陆玖：《吕氏春秋译注》,中华书局2011年版,第366页。《淮南子·本经训》载：“天地之合和,阴阳之陶化万物,皆乘人气者也。”参见何宁：《淮南子集释》,中华书局1998年版,第565页。又《天文训》载：“道曰规始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生。”参见《淮南子集释》,第244页。

③参见徐元诰：《国语集解》,中华书局2002年版,第470-473页。也正是在这次对话中,“和合”一词首次被合用。