孟子忧乐观研究文献综述

吴建军

(苏州科技大学 马克思主义学院,江苏 苏州 215009)

情感问题是中国哲学的重要课题,忧乐观是其重要的子课题之一。虽然直接以孟子忧乐观为题的文献尚不多见,但学界从中国哲学这一总体视角出发研究忧乐问题,或单独以孟子忧、乐为题做研究的学术论文和章节也已为数不少,这些既有成果为进一步研究孟子忧乐观奠定了坚实的学术基础。其具体研究现状大致如下:

一、有关中国哲学及儒家忧乐观的研究

从中国哲学整体视角研究忧乐问题的代表人物有徐复观、牟宗三、李泽厚、庞朴等。徐复观、牟宗三等人提出“忧患意识”说。该说认为中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识,由此可产生道德意识。[1]受牟宗三影响,其弟子蔡仁厚在其编著的《中国哲学史》中基本承袭此说。[2]李泽厚提出“乐感文化”说。他指出《论语》中乐的精神“已经成为中国人的普遍意识或潜意识,成为一种文化—心理结构或民族性格”,“‘乐’在中国哲学中实际具有本体意义。”[3]李泽厚提出“情本体”理论,认为“情本体是乐感文化的核心。”[4]受李泽厚影响,刘悦笛教授近年来将研究中心转向至“情本哲学”,产出了许多重要理论成果。[5]

庞朴将牟、李等人的思想综合,提出“忧乐圆融”说。庞朴认为忧乐二说的共同点为:表现了强烈的文化认同感;以儒家思想为母体;强调中国文化的非宗教性;走向了天人合一。不同点为:忧说寻求中国文化的基本动力,乐说探讨民族文化心理结构;忧患意识只能是知识精英所具有,乐感文化在李泽厚的阐释中具有全民性。儒家将忧分为物欲或难满足之忧以及善性力图扩充之忧。外感的忧叫做“患”,内发之忧才是“忧”,君子当忧的是内忧。儒家有感性之乐和理性之乐,对前者儒家节制而不排斥。理性之乐即得道之乐,也即修德之忧。理性之乐可以化解外感之忧。即忧即乐,化忧为乐的体悟,高扬理性之乐的原则便是“孔颜乐处”。中国文化兼具忧患精神和怡乐精神。[6]

以上是从中国哲学或中国文化的整体视角讨论忧乐话题且有代表性的成果。将视野聚焦儒家内部可发现,历史上“乐”观相较于“忧”观有着更多的讨论。“孔颜乐处”一直是儒学研究的重要话题。时至今日,有关此课题的相关研究依然不断涌现,由于数量巨大,下面仅选取有代表性的成果予以归纳。

梁漱溟先生较早注重“情”的概念。在对儒家之乐的认识上,梁先生认为,乐的态度在人的心境是安和自在。真正所谓乐者,是生机的活泼。即生机的畅达,生命的波澜。所谓乐者分为:与苦对待之乐、系于环境者相对之乐、不系于环境的绝对之乐。绝对之乐就是孔子之乐。对于“仁者不忧”,梁先生认为,忧者就是欲念,就是欲求,就是找。仁者生活流畅不滞塞,他没有的忧,是那种悲哀、忧惧所生的烦闷。[7]

当代对儒家之乐进行深入研究的有蒙培元先生。蒙先生认为“人是情感的存在”,并提出了“情感儒学”理论。[8]在《中国哲学主体思维》(1993年版)中蒙先生便指出,中国哲学所说的乐是内心的自我体验,也是人生境界。它的根本特点是主客合一、内外合一,又具有主体内在性的特征,从根本上说乐是主体意识(主要是情感意识)自我完成、自我实现中的自我享受。[9]此段论述虽以中国哲学为中心,但后文举证的皆为儒者。因此该论断也可视为对儒家之乐的表述。在《情感与理性》(2002年版)中蒙先生更为详细地阐述了“乐”的理论。“乐”的体验分为仁者之乐、礼乐之乐、本体之乐和性情之乐,它是“整个人生的快乐,取代了人生的幸福。”是儒家哲学的重要特征,但这并不意味儒家没有悲剧意识、忧患意识。“乐意味着仁的真正实现,意味着真、善、美的统一,也意味着人生的最大‘幸福’,可以说是中国式的‘德福一致’,但‘乐’和‘福’是有根本区别的。”[10]

师承蒙先生,黄玉顺教授也重视儒学的情感问题,他提出了“生活儒学”和“中国正义论”理论。对于儒家之乐,黄教授认为,“孔颜乐处”是儒者的最高境界,是“安—乐”的回归本源情感的一种境界。黄教授区分出有所乐之乐和无所乐之乐。前者总是有一个对象、场所,后者是无物之乐,没有“处所”,没有对象。孔子所说的风乎舞雩之乐、“智者乐水,仁者乐山”的乐,孟子的“反身而诚”之乐便属于无所乐之乐。[11]

至于忧乐并举式的研究,李存山教授较早论及。他认为,儒家的“乐”广义上可以理解为今天所讲的“幸福”。儒家包含“道义之乐”以及“仁以为己任”的社会担当意识,所以因此而“忧”。“孔颜乐处”是由道德意志或道德理性所生起的一种愉悦、快乐之感。[12]文章既纵向地论述了历史流变中儒者之乐,也将西方哲学德福问题列入参照的对象,兼具横向对比。文中提及,儒家的“孔颜之乐”近似于康德所谓道德的“愉快的感情”或“自得之乐”。但正如后来李教授自己所言,这两者的区别还应加以重视。[13]

与黄玉顺教授有渊源的《当代儒学》辑刊于2021年上半年刊期开设儒家“忧乐”观念专题研究,共载三篇文章。一篇以孟子为考察对象,另外两篇是以儒家整体视角论述。吴瑞荻的观点同黄玉顺教授相近,他认为先秦儒家所讨论的忧乐可划分为有对象的“七情”和无对象的“真乐”。前者的忧乐指向个人修身、社会治理和天地万物;后者是道德境界的自发自得之乐。无对象之“真乐”比有对象的一般情感具有更加根本的地位。[14]何家英则将儒家的忧和乐与生命境界相联系。儒家之乐指向了德性、仁者、君子三重境界。心灵之乐是自然天地境界的显现,德性之乐是心灵之乐的显现,仁者不忧是德性境界的显现。儒家的忧是忧其心灵不能感悟并实践更高层次的生命境界。[15]

其他有关研究虽与蒙、黄两位先生的直接关联不大,但也有较高的理论价值。陈少明教授曾对忧与乐分作两篇文章论述。对于忧,陈教授认为,忧本质上具有指向未来的意义。儒家区分了私忧与公忧,去私怀公两者互为补充,共同指向了更高的精神境界。儒家强调个人自身解忧的同时,还提出忧道不忧贫,是对公共价值的关怀。[16]乐有身之乐、心之乐以及身—心之乐。身之乐是知觉经验,为经心之反思。心之乐同对个人身体以外的事物理解、评价相关。身—心之乐介乎其二者之间。乐是全身心的感受。[17]

王法强认为忧乐观是人们面对顺逆遭遇时所表现的心态和志向,古典儒家忧乐主要表现在仁者不忧、忧道不忧贫。儒家忧乐不为外在条件所系。君子之乐在于学习之乐、人伦之乐及天人之乐。儒家忧乐天下,心系于公,体现道义担当精神。[18]高志强关注了忧乐圆融的可能性。他认为儒家之“忧”应从居安思危之忧的层面理解,分为内圣外王两个向度。儒家忧患意识的根本形态是德性之忧。忧乐圆融的可能性在于:以变易的理性贯通忧乐;以天、命和天命的智慧化忧为乐;以德性之乐超越感性忧乐;以德性之忧成就德性之乐。[19]作者总结道:“长期以来,心理学界对忧、乐研究的热点主要集中在感性忧乐层面,而对于德性忧乐及其忧乐之间的圆融贯通问题却缺乏应有的关注。”这为忧乐问题深入研究指出了方向。此外也有研究将忧乐观与其他主题结合。郑茜将之与公民道德建设相联系,对忧乐观提出个人、家庭、国家、天下四个层面的区分。[20]孙罕膺、孙天艺将忧乐观的主体限定在领导者,认为忧是关怀和担当意识,连接现实和未来,领导者的忧乐观在忧民、乐民的价值取向上是一致的。在修养论中,忧与不忧是统一的。不忧意味着面对个体命运的平静,是道德境界的坦然,不忧的价值是“道”。[21]

二、关于孟子之忧的研究

胡发贵教授认为,孟子所忧的是征战不休的战争危机;圣王不作,杨墨言盈天下的文化危机;人兽相距几希的人性危机。[22]李月梅认为,孟子忧患意识的理论源头可追溯至五经,《诗经》、《尚书》和《易经》对其有巨大影响,孟子的忧患思想有对孔子的继承和发展。性善论和天人观影响并生发了他的忧患意识。孟子忧患意识主要是忧道、忧民、忧国与天下,核心是忧道。[23]袁华、刘德军同李月梅的观点接近。作者认为,孟子忧患意识有着对孔子和《诗经》中思想的继承,忧患的内容为:忧天下之平与不平、序与不序;忧民之安与不安、乐与不乐;忧道之存与不存、传与不传。孟子的忧患意识体现了责任担当,蕴含民本情怀,富有道德追求,有重要的当代价值。[24]程继红、郭馨蔚等人的研究也较为类似。程继红认为,孟子的个人品格也影响了其忧患意识,其忧的特征可归结为聚焦民生、于己少忧等方面。[25]郭馨蔚认为孟子忧患的主要内容在忧政、忧民、忧心。[26]李润和教授借助法国哲学家于连的诠释来解读孟子的天下之忧。李教授认为儒家的忧患意识生发于对现世的热爱而非一时的功名,忧患意识与责任意识密切关联。孟子忧的本质是内在的,它有别于因物质利害而源于外界的患。发自内心的忧是无穷尽的。[27]

从有关孟子所忧的具体内容来看,不免有重复之处。最明显的特征是,尽管有文字表达上的变换,但忧天下、忧国、忧民、忧道仍然成为高频出现的关键词。对于士大夫阶层而言,胸怀天下、关心民生固然是他们的本色,但对于研究者,如果继续只是在忧的内容上着笔,则很有可能导致研究结果的空泛化、雷同化。因此关于此类主题的研究推进需要变换视角,另寻新的入笔之处。

三、关于孟子之乐的研究

乐有礼乐之乐和情感之乐双重含义,两者互相联系,有关孟子之乐的研究大都集中在后一含义。很多成果集中讨论“君子三乐”及“反身而诚”之乐。也有研究者理论视野拓展,将孟子之乐与伦理学上所说的幸福进行了比较,但对于两者是否等同论者看法不一。

将孟子之“乐”与“幸福”做理论对照的有杨泽波等学者。杨教授以“伦理心境”来解读孟子,坚持以三分法将人与道德有关的因素划分为仁性、欲性和智性,具有较大的理论原创性。孟子之乐也与“伦理心境”有着紧密联系。“可以把孟子所说的乐理解为满足欲望、达到目的后的愉悦。”“孟子的幸福观实际上就是孟子的‘乐’观。”[28]孟子之乐分为食色、事业和道德三种。道德之乐高于事业之乐,事业之乐高于食色之乐。层级性质的价值选择关系只有层次高低之分,并不绝对排他。明确孟子之乐的层次性质可将儒家的幸福观和康德的圆善论区别开来。儒家没有圆善思想,康德所说的幸福在孟子称为食色之乐,是求之在外者,得失有命。道德之乐在某种程度上可称作是一种福,但其只是心灵上而非实际上的。[29]

左剑峰将孟子的乐分为乐天、与民同乐及德福之乐。君子三乐中,“父母俱存,兄弟无故”之乐和育天下英才之乐属于德福统一之乐。在乐的关系上,德福之乐高于乐天,乐天高于与民同乐。[20]崔雪茹、周国强认为孟子的“与民同乐”是关于社会幸福与个人幸福相统一的思想;“君子三乐”说肯定了人的家庭幸福、道德幸福与教育者特有的幸福;“天爵人爵”说涉及到了德福一致思想,具有劝善的导向作用。[31]

对孟子之乐与幸福问题持不同看法的学者有刘旻娇。她的硕士论文指出,孟子的“乐”既不能被简单概括为内在情感体验或外在情感表现;也不等同于西方伦理中常用的“快乐”“幸福”等含义。孟子的乐是贯穿其思想有关认识论、伦理学、政治学的一条重要线索。孟子的乐是对孔子乐思想的继承和发展。乐的概念同孟子思想中的其他范畴如“知”“仁义”“诚”“君子”有着密切联系。[32]

其他有关孟子之乐的研究未涉足与幸福的对比参照,也具有一定的参考价值。李涛教授主要聚焦了有关“君子三乐”的问题:一是此三乐为何为君子所有,且王天下不与存焉;二是为何天伦之乐是第一乐;三是修身之乐和教育之乐的实质意涵为何。[33]池静宜认为《孟子》中的乐有口体之乐、君王之乐、君子之乐,三者在层次上逐级递增。君子三乐属于道德范畴,发自内心,通过反求诸己而获得,是自我对自我满足的状态,是君子由内而外相协调一致状态下自然产生的精神享受状态。[34]陈宇将孟子之乐分为君子之乐、君王之乐以及反身而诚之乐。孟子之乐是理性化了的情感,主要体现在孟子之“乐”以人性为依据,同时带有道德性。孟子之乐是一种境界之乐。[35]牛俊平将孟子之乐分为对象之乐和本心之乐。对象之乐又分为独乐、少乐和众乐。获得乐的途径和方法有认识和实践两个层面。作者认为与乐相对的是苦,孟子苦乐观的特征是,内涵多样性和层次性,实现途径上是理想性与现实性的统一。[36]

四、关于孟子忧乐观的研究

直接以孟子忧乐观为题的文献不多。龚铁群较早对此论述,他认为,孟子忧乐观是群体主义的。乐分为感性情欲的满足之乐,以及感性和理性统一之乐。物质利益是忧乐的基础。民本主义和性善论是其忧乐意识的基础。去忧得乐的方法在于:满足小农土地要求;“省刑罚,薄赋敛,深耕易耨”;体察民情,关心人民疾苦。[37]文章虽然已经提及孟子的乐有不同层次,但是全文围绕的重点仍然是“外王”的。诚然孟子胸怀天下,主张忧乐与民同。但是他的忧乐还有着内圣的向度。因此相对而言,该文章的叙述不够全面。

牟永生认为,“民贵君轻”的民本价值观是孟子忧乐观的根源;“生于忧患,死于安乐”是孟子忧乐观的核心;“反身而诚,乐莫大焉”的境界是孟子忧乐观的特质。[38]文章大体勾勒出孟子忧乐观的思想框架,但仍有可补充之处。举例而言,孟子心性论的基石作用并未在论述中得以体现。同时,“命”一直为儒者所重视,忧乐观的研究不能忽视此概念。孟子思想中核心概念与忧乐观的交集需要在此框架下作出补充。

李慧子认为与“忧”相对的概念是“安”。“乐”属于“安”的范围。孟子所忧在于成圣和百姓生活;所安在于身体的安逸,心灵上的安乐以及“安社稷”。解忧得安方法在于:先立乎其大者,守身养心为本;居仁行义,反身而诚;推行仁政,安顿社稷百姓。[39]文章将忧与安并举,有其创新之处。不过毕竟《孟子》属于经典文献,关于其思想内容的分类归纳早已形成一套固定的体系。在作者分析解忧求安的路径时,不能避开修养工夫论和民本思想论,未免有些观点上的重复。

五、总结和展望

现有成果的梳理分析是课题研究得以继续推进的基础。从中国哲学或儒家思想这一整体视角进行的研究基本总结出忧乐观的总体特征,但整体研究视角总是会或多或少简略了哲人思想的具体呈现,这是宏观角度研究下所不可避免的。尽管孟子之忧、之乐的文献数量不可谓少,但某一主题的聚焦也会使得“忧乐一体”的论述有所缺漏。孟子之忧的研究常侧重于讲忧患意识,此思想固然重要且影响深远,现有研究的分析归纳也较为详尽,但存在的不足是,较晚时期产出的部分研究已经略显重复劳动的趋势。孟子之乐的文献虽然成果也相当丰厚,研究者也关注着乐与幸福概念的比较,这有助于中外思想交流互进。有学者已开始从孟子忧乐观这一整体视角进行研究,但成果并不多见,且有可补充之处。因此,将视角聚焦在孟子思想,并将忧乐思想做整体性的考察探究,略以弥补忧与乐单一主题下的不足,是孟子忧乐观研究方向所在。