道与人生困境的超越：庄子《齐物论》新释（三）

武道房

三 “以道眼之明”看待世间的对立和冲突

【原文】夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知（是）则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

【译文】如果依据 “成心”（天然自成之心）作为判断标准，那么谁还没个标准呢？何必非得要通晓事物代谢之理的智者才能制定个标准？即使是愚人也有个标准。如果说没有“成心 ”而有是非，那就如同“今日去越国而昨天就到达了”一样不可能。因此要以“无有”为“有”。以“无有”为“有”，即使神明如大禹，尚且难以了解，我又有什么办法呢！

言论不同于吹风，发言者有话要说，他们要说什么也不确定。他们果真说了吗？还是没有说呢？他们以为他们的发言不同于幼鸟的鸣叫，有区别吗？还是没区别呢？

大道为何隐藏起来才有真伪之分？至言为何隐藏起来而有是非之分？大道何处不存在呢？至言哪里会有不可的呢？大道被小的成就隐蔽了，至言被浮华之辞隐蔽了。所以才有儒家、墨家的是非争辩，都以他们所反对的否定对方所赞成的。与其赞成对方所反对的，否定对方所赞成的，则不若以道眼之明去观照。

事物没有不是彼，也没有不是此的。从彼的方面看不见的，从此的方面就知道了。所以说，彼乃相对于此而出现的，此也是因为彼而出现。这就是彼此相生的道理，即使這样，生伴随着死，死伴随着生，可伴随着不可，不可伴随着可，是乃因非而出现，非也因是而出现。因此圣人不走对待二分之路，而以天（道）眼观照事物，也只能这样说了。

此也就是彼，彼也就是此。彼有它的是非标准，此也有它的是非标准。果真有彼此之分吗？果真无彼此之分吗？彼此失去对待，叫作“道枢”。枢纽才能成为圆环的中心，以应对无穷的旋转。有无穷无尽的是，也有无穷无尽的非。所以说不如“以明”（以道眼）观照人间的是非。

【诠解】第三章的核心意旨是启发人们要以“道眼”之明观照人世间的是非百态，从而实现人生超越。所谓“道眼”就是道体的视角。道体作为世界的最高本体，它是无是无非、无生无死、无彼无此、无真无伪、无可无不可的，换言之，就是无待齐一（没有对立和区别，不需要任何条件而存在）。但无待的道体不能自证，它需要通过世间的是非、生死、彼此、真伪、大小等有待之物来证明和显示自己的存在。人若从“道眼”的视角看，人世间的各种对待消失了，主客融为一体，从而进入万物与我浑然同一的境界。

先看本章第一段大意。此段中的“成心”一词，历代注家大体有两派意见，一派解释为“成见之心”，如唐人成玄英释为“执一家之偏见者，谓之成心”，陈鼓应亦持此见；另一派解为“现成本有之真心”（明释德清说）、“天然自成之心”（近人蒋锡昌说）。我认为后一种解释比较好。这个“成心”（即天然自成之心）是造物主“道”赋予每个人的先天自有之心，所以人的是非、美丑观念是先天性地存在着共同性的。这个成心让人遇着是自然知是，遇着非自然知非。人无论贤愚，都共同拥有这样一颗成心。先有成心，然后才能判断是非；没有成心而有是非，就如同“今日适越而昔至”一样不可能。

第一段的大意在于，庄子要人去除后天的机心和小聪明，对事物的判断要听从天生即有的“成心”的安排。而这个“成心”则是来自“道”的启示，成心的背后有一个道体在支配。人服从成心的安排，也就等于服从道的安排。庄子以反问的方式，贬斥了人后天生成的知识、技巧和自作聪明的可靠性。“知代”意指知事物代谢变化之理的人，宋人林希逸释为“古贤者之称也”（周启成校注《庄子鬳斋口义校注》，中华书局， 1997，21页）。“奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！ ”也就是说即使对于愚人，道也赋予了他一颗天生就有的“成心”，愚人也可以运用其成心衡量事物的对与错，何必非要等待那些有知识的人运用其私智才能给出事物评判的标准呢？“以无有为有”，就是庄子所谓的“心斋”“坐忘”，心要排除私智，保持空明之境，以等待天启神示（道体显像于心，近似于直觉），这样才能够对事物作出准确的判断。水往低处流，这是道安排的自然之象。大禹治水，顺从道的安排，不自作聪明，不另耍手段，不以堵塞取代疏导，这就是“以无有为有”。人人都有成心，等于说人人心中都有一个天然宝藏在，这一点别说庸人不自知、不自信，就是神明如大禹那样的人也很难完全了解，是故庄子感叹“吾独且奈何哉”！

第二段说言论不同于吹风，吹风发出声响是一定的，但言论无定。庄子追问：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？ ”在我看来，庄子这话仍是启发人们认知道体之妙。道体非语非默，非辩非无辩，是齐一的。从道体上看，是非语（未尝有言）；从道用上看，是非默（果有言）。说了和没说是同时存在的。同理，人的发言与幼鸟的鸣叫有区别吗？从道体上看，是无辩（无区别）；从道用上看，是有辩（有区别）。辩与无辩同时存在。

第三段是说大道无真伪，至言无是非，提出人要以道眼观照世间的是非之争。道体是齐一的，本无真伪之分。道体作为本体要呈现为物象，则凡物皆真；若凡物皆真，也就没有真伪之别了。之所以有真伪的区别，是因为人们忘记了道体的存在，而自作聪明地炮制出另外一些真伪标准。这就是老子所谓“大道废有仁义”（《老子》第十八章）。其实在老子那里，仁义之名的彰显，是因为没有与道体连接。凡从道体中流出者皆仁，既然都是仁，也就没有仁与不仁的区别了。既然仁义之名彰显，则说明大道隐去了。庄子说“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”，其中道理是一样的。大道隐去才有真伪之分，至言隐去才有是非之分。至言本无言，仍然说的是道体。“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非”，这是说自从出现儒、墨这样的显学，大道也就隐去了。 “小成”是小有成就，“荣华”是指浮华之词，均用来形容当时儒、墨言论之显赫。但大道和至言虽然隐蔽，却并没有消失。庄子认为，与其跟着儒家、墨家的是非观念转圈子，“则莫若以明”，也就是说不如以道眼的明察看待这些人间的是非。从道体来看，本来无是亦无非。

第四段是说现象界彼此相生、是非相生、生死相生、可与不可相生，人们若陷于二分对待的纠缠，则人生大累。“是以圣人不由而照之于天”，这个“天”也是“道”的意思。庄子提出，圣人不走这条路子，而改以道（天）的慧眼来观照世间的对待之象，从而进入道体的齐一之境。

第五段再次申言现象有对待，本体无对待。“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？ ”庄子用第一个问句质疑是否有彼此之分，用第二个问句质疑是否无彼此之分，其用意在于说明：彼此之分乃是既有又无的。从现象界（道用）来看，有彼此之分；从本体界（道体）来看，无彼此之分。道分体用，所以作为道的全体，既有彼此又无彼此。同理可推，既有是非又无是非。庄子把本体（道体）比喻“道枢”，即道的枢纽，在这个枢纽中，“彼是莫得其偶”，也就是彼此失去了对待，这其实是对道体齐一状态的形容。由道体的齐一，从而显化出不齐的万物；无穷无尽的是非彼此，围绕“道枢”运转不停。所以庄子再次强调“莫若以明”，其意是要人们以道眼之明实现对人生各种矛盾的超越。人生在世，就要面对各种对待和冲突，如主客矛盾、物我矛盾、有限与无限的矛盾；消泯对待，解除矛盾，就要复返道体的齐一状态，从而实现主客不分、物我不分、有限与无限的对立消泯，这就是万物与我浑然同一的宇宙境界。