如何诗意地栖居——当代中国家哲学的反思与建构

车 蕊

为了响应北京大学召开的欲将儒家家哲学作为哲学的一门分支学科的论坛,本文浅层梳理了中国家哲学的历史演进过程,整理了当代学者从不同角度对家哲学的反思与建构进路。

一、先秦家哲学的历史演进过程

(一)孔子家哲学义蕴

家哲学可以追溯到先秦时期。孔子的家哲学更加侧重家庭伦理和社会伦理及二者关系,具体内涵为孝、敬、诚、爱、仁等范畴。《里仁》中:“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”[1]41还有“父母在,不远游,游必有方”,首先,家哲学强调孝。其次,《学而》中的一段话:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁,行有余力,则以学文。”[1]5他的家庭伦理内涵即一个人要做到孝顺父母、尊敬兄长、谨慎诚信、广泛爱众、亲近仁人,同时还要有余力去学习文化知识。又如《檀弓上》中的“君子之爱人也以德,细人之爱人也以姑息”[2],表达了对人不偏私偏爱、不姑息迁就的社会伦理思想,体现了由“亲亲”到“爱人”的一种普遍的规定性。因此,家哲学不仅涉及家庭伦理,更强调社会伦理及二者的密切联系。

(二)孟子家哲学义蕴

孟子也为家哲学奠定了基础。《梁惠王上》中:“壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上”[3]22,包含着对父母养育之恩的报答之意,即孟子家庭伦理的孝道思想。此外,《离娄上》中“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”[3]139和《离娄下》“爱人者,人恒爱之”[3]169,不仅强调了国家、家庭、个人之间关系的重要性,更强调了家庭伦理与社会伦理的重要性。

总之,孔孟的家哲学观无不包含孝与爱人思想,即“亲亲”与“爱人”,且都突出强调家庭伦理与社会伦理及对二者关系的密切把握对个人成长的重要性。

二、宋明家哲学的历史演进过程

(一)朱熹家哲学义蕴

《大学》提出了家国一贯的观点:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”[4]明确地指出国、家、个人之间是由大到小紧密相关的。而朱熹的重点则放在了如何明明德?他给出的回答是格物致知,“知”一是指事物的本质和规律,二是指社会道德准则。而王阳明的“知”则指“致良知”与“知行合一”,指去恶为善的功夫。宋明理学强调穷理,但其本质是为了正心,更强调社会道德准则即君臣、父子、夫妻等等。“新民与修身,是齐家的前提条件”,也就是说“家庭只有‘明明德’后,才能有处理社会关系的可能”[5]。

(二)真德秀家哲学义蕴

《大学衍义》中写道:“明俊德者,修身之事;亲九族者,齐家之事,所谓修身而齐家也。”[6]10真德秀强调血缘亲族之间的和睦共处,即家族间代际的生生不息的家庭就像一棵由血缘贯串脉络的生命树,家族间的成员是有关联的。推而广之,可齐家而治国。即“九族既睦,平章百姓,所谓家齐而国治也”[6]10。亲亲于爱,贤贤于敬。那么“自家可推之国,自国可推之天下,其道在此而已”[6]11。《彖》中写道:“家人。女正位乎内,男正位乎外。男女正,天地之大义也。家人有严君焉,父母之谓也。父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇而家道正,正家而天下定矣。”[6]13他强调家庭中各正其位、各司其职,同时有爱有敬且反身而诚。还强调男子刚健,女子阴柔,父母严,如此则家正,“则家为天下本,身又为家之本”[6]14。故中国儒家的家哲学重在修身,而修身的重点除了格物、致知外,还有诚意、正心。《中庸》还强调天下国家在于九经,即修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。

三、近代家哲学的历史演进过程

康有为将孔子的“大同、小康”诠释为“天下大同、天下为公、天下为家”,选贤与能、幼有所长、壮有所用、老有所依。皮迷迷指出要想实现“大同、小康”则要“去国界、去家界”。界即差异、分别,去界即去除差异与分别,去除远近亲疏带来的不平等的差别。归根结底,康有为在解决不公平、不平等的问题。但陈焕章则非常重视人伦关系。他在《存伦篇》中强调出于保存种族延续的考虑,非常支持家哲学。因此,他论证了“大同”必须“存伦”,即存君臣、父子、夫妇三伦。同样地,他指出人类发展从“混乱”到“升平”再到“太平”的三世,分别对应着人类之爱的三个阶段,即“亲亲”“仁民”与“爱物”。康有为认为一旦到达了“爱物”的阶段,则是对前面“亲亲”与“仁民”的一种消解与辩证的否定。但陈焕章指出“爱物”必须建立在“亲亲”与“仁民”的基础上,且是非线性关系,即人类情感的发展犹如种树筑楼般是逐步建立、推己及人的。此外,五四新文化运动对于家文化的批判是在社会现象、礼教制度层面展开的。但是,家族主义并不等同于家文化。任剑涛指出“五四新文化运动对家的批判需要反思:既需要区分家与家族的差异,也需要将亲亲与尊尊的关联机制转换为个体与亲亲的互动结构”[7]。陈独秀在《敬告青年》中间接地抨击了儒家的家庭哲学观、伦理观。他认为想要唤醒国人,首先要解构大家庭,即将父权主导的大家族解构成只有父母子女的小家庭;其次要重视法律制度与社会秩序;最后要尊重女性,提倡男女平等。

四、当代学者对家哲学的反思

(一)李勇从解释、挑战与辩护方面反思家哲学

李勇指出家哲学的解释分为传统与现代、国内与国外,与之对应的困难则是时间与空间上的,即各个时代的家哲学观是不同的。因此,儒家家哲学的优势何在则更为关键。文化传统不同,对于个人主义文化深厚的地区,儒家家哲学作为外来文化的挑战就更大。因为面对多元价值与价值序列,儒家家哲学的规范性与普遍性需要在思想市场上竞争成功。面对此种种挑战,看似儒家家哲学重新建构起适应现代社会的进路困难重重,然而事实则越来越突出儒家家哲学自身的核心合理的价值内核。他对家哲学辩护的观点如下:第一,在家庭夫妻亲子关系中是有人性依据的。第二,只有在家庭中才能培养出健全的人格。“家的结构和运作是人的实际生活经验的源头,也是人的生成意义的内在机制的源头。”[8]第三,不反对同性恋爱,但反对同性婚姻家庭。面对种种挑战,进一步将家哲学的范围扩大到全世界整个人类社会的建构思想的任务比较艰巨。

(二)孙向晨从个体与亲亲、私权与公权方面反思家哲学

孙向晨在《论家:个体与亲亲》中认为将以“个体为重”和“亲亲为大”二者结合起来形成适中的张力,可以作为现代社会中关于家与个体冲突的过渡方法。即他提出的“双重本体”论。现代社会的个体是基于自然权利与道德自律的个体,儒家的个体只是道德自律的个体,缺少了自然权利;而现代文明的个体过于强调自然权利,过多关注自我,容易陷入人的孤独与虚无之中。因此,他认为通过儒家的家庭观来培育人的道德自律可以用来消解个人的孤独与虚无,促进人在健全的人伦关系中培养健全的人格。从而平衡现代的个体与传统的亲亲之间的张力。张祥龙认为家人从来都是“在世代之中存在”[9],并且是以非局域性的即非点对点的有爱与超力量的“叠加—纠缠”形式存在。孙向晨指出现代性的家庭还面临家哲学的公权力介入私人生活等问题。而对现代社会转型中家的意义,他认为“‘家’对于儒家社会现代化转型的意义,并不在于以‘家’为本位来建构社会,而是对以‘个体’为本位的现代社会予以修正,这才是现代社会‘归—家’的真正旨趣”[10]。

五、当代学者中国家哲学的建构

(一)李景林以形而上学角度建构家哲学

李景林基于“家”的形而上学义蕴来建构当代家哲学。他“对于理解人的自我认同及其生存的处境,理解人与自然的本质性关系,具有形而上学的普遍意义,同时,也具有重要的现实意义。”[11]对于单独的个人来说,人源于自己的父母,综上所述,归根结底源自祖先。但从类的角度来说,人类源自天地自然,以通达甚至超越天道。即由个体的特殊性到家的实体性再通达宇宙万物一体性的普遍化过程。儒家家哲学背后的形而上学预设就是每一个个体要通过天道来实现自身,从自我认同、人格独立、精神自由到通达人与物。除了“爱”“亲亲”等更多地是普遍化了的、具身性的、精神的“道”一以贯之,给人以生生不息的精神渊源,由人及物的实践性的普遍的过程,实则是人之为人的生命存在的境遇展开。

(二)李勇以“薄”而非“厚”的普遍性角度建构家哲学

继上文李勇提出的反思问题后,他又从儒家哲学普遍性出发建构家哲学,认为儒家的世俗性理论结构是一种潜在的在现代社会构建家哲学的基础。而这种建构不同于传统的以家为本位的建构,而是以个体为本位的复归于家的建构。家的普遍化具有普世性的意义,在这种个体与家的割裂中进行重塑,在伦理与自然的理性法则中得以建构。因此,除了挖掘儒家天道的形而上学意义之外,更要挖掘儒家传统的文明人文关怀的普世性价值资源。而这种价值并不以其历史久远而表现为厚,恰恰相反,这种普世性的具有普遍化潜力的文化形态,在某种程度上,可以揭示人类离不开的精神性的又为具体实践以指导原则的共通性的文化,恰恰是一种充满生命力的薄。

(三)张祥龙以“活时间”角度建构家哲学

张祥龙从“活时间”(代际之间“在世代之中生存”)角度建构家哲学。他指出这种家的根是扎在原时间中的,这种爱意流恰恰体现在这种时间流中。而这种亲代流向子代的慈爱是顺时间流下的,相反,子代流向亲代的孝爱是人区别于动物的流向。这种逆向的可以回旋的时间流,不同于物理的常人所经验的时间流。实际上,这种时间流是在过去、现在、将来相叠织,在前辈与后辈共生共在的场域中自我与他者之间相互关爱之中,代际延续的生命之中,在自由、爱、善的滋养之中,在充满了种种不确定性之中,使人类得以在代际中生生不息。正因为人能够意识到我正在意识家哲学这件事,也就是在原时间当中意识到:人既没有以个体主义也没有以集体主义进行过渡有限制的自由,抑或过渡有限制的显性承担责任。正是以一种中道的平衡在家中栖居、在天道万物中栖居。

(四)孙向晨以汉语体系角度建构家哲学

孙向晨致力于汉语体系中将家哲学普遍化,即跨越横向的“生衍”概念,达到纵向的“在世代中存在”,由“爱欲”到“生衍”到“在世代中存在”,即由点到线再到面。“爱欲”追求一种整体,而“生衍”追求的是无限,是整个人类历史文明的繁衍与世代精神的存续。列维纳斯指出“存在”不是死亡,而是孩子作为一种“实体转化”的持存。孙向晨将“向死而生”的有限性提升到了“代际生存论”的无限性。而“家”的真正意义也就是在这样一种世代关联性存在中突显。我们可以借助自己独特的文化传统对列氏、海氏等人的生存论进行深层次批判,对“家”进行深层次的剖析,由此在汉语体系中将家哲学普遍化。他除了肯定海氏将西方宗教历来重视“死后生命”转向了世俗的“死前生命”,寻找生命本真的现代性存在的意义外,还指出了“生生”在中国文化传统中的理论渊源,即由天道而人道,由生生而仁义,不仅关乎人类更关乎宇宙。

六、结语

本文试图用中国儒家家哲学来建构全球范围的家哲学。基于中国传统家哲学历史进程中具有的独特价值,当代学者张祥龙提出的“在世代中存在”将家的夫妻横向维度跨越到子女、夫妻、祖父母的代际维度。更甚者,李景林将家的形而上学意境又提升到了天道自然生人类的维度,孙向晨则更趋于接受黑格尔的个体在家中的突出来进行建构,分析列维纳斯的“爱欲”,批判海氏的“向死而生”,提出“生生不息”的理论学说。中国学者尝试建构一套普遍的全人类视域的家哲学体系,来应对不同空间与时间下的多元主义、个体主义等的冲击,以及现代性危机与现代性单身家庭、双性家庭等现实问题。此外,一些西方学者也肯定家哲学的重要价值并做出努力。因此,中西方学者对家哲学的普遍性的重要意义达成了共识,尽管持有不同的观点态度,但是对于家哲学的重要内涵及其不可替代作用都是肯定的。因此,家哲学体系具有现实意义的巨大价值。