词语的深渊:由“译名之争”到中华思想文化术语的英译

刘 璇

术语是学术研究和理论构建的基础,术语的翻译问题一直是中国历次翻译高潮中的核心问题。受中国传统语言哲学中“名实之辩”的影响,中国传统译论以道安的“五失本三不易”为公认的指导原则,也被钱锺书先生称为“吾国翻译术开宗名义”[1]之首。“五失本三不易”所涉名与实之关系也是后世翻译家争论的焦点,尤其体现在清末民初的译名之争中。

一、沿流讨源,正名定义

自晚清以来,随着西洋学术的输入,如何对新术语进行命名开始受到翻译家的重视。严复的《天演论·译例言》曾明确肯定了“正名定义”的重要性,“新理踵出,名目纷繁,索之中文,渺不可得,即有牵合,终嫌参差”,可谓是“一名之立,旬月踯躅,我罪我知,是在明哲”[2]。关于译名问题,严复多次撰文强调其规范性与科学性,认为是一切科学工作得以展开的前提,并提出了应对“艰深名义”重要的翻译原则,“常须沿流讨源,取西字最古太初之义而思之,又广搜一切引申之意,而后回观中文,考其相类,则往往有得,且一合而不易离”[3]。严复重视从英文词源入手,搜集其引申意,并在中文语境中寻找对译词,并追溯译名的可靠性。尽管由于在汉语中可能寻找不到理想的对等词语而必须以音译代之,但音译实在不符合严复“雅”的原则,所以严复对于译名原则实际上是以意译来彰显其翻译理念,并且还创造了大量的新译名。以“意译”为主要原则,严复翻译了大量的文化、哲学术语,如将liberty译为“自繇”,将deity译为“天”等。但其译名理论也不断受到来自其他学者的质疑和挑战,王国维反对严复的译名对“雅”的过分追求,“侯官严氏,今日以创造学语名者也。严氏造语之工者固多,而其不当者亦复不少”,认为对于西洋之新名词不适于用古语对译。

二、以音译名,以补此短

章士钊曾以“民质”笔名在《国风报》1910年第29期上发表了《论翻译名义》一文。文章开篇,章士钊便指出“翻译名义之事,至难言矣”,进而仅从一个角度发挥,即讨论义译(意译)与音译的得失。章士钊先对“以义译名”的方法提出了五个方面的怀疑,即“果能得吻合之译语乎”“弊害何在”“果即为适用之译语乎”“抑将弃掷义译之法乎”“有不可犯者何病”?在对以上问题进行剖析,指出了义译易生歧义等问题之后,章士钊又讨论了以音译名的利弊,并说道:“吾国字体,与西方迥殊,他国文字无从孳乳,以音译之,所以补此短也”[4],认为音译可以避免义译由语义的增殖而带来的诸多弊端,也不会使读者感觉生硬不可读。可见,章士钊倾向于以音译来代替义译,再次触发了当时学界对于以音译名的争论,如胡以鲁就提出了相反的观点,认为音译实际上是将译名神秘化而束之高阁了。

在近代学者努力构建一套有效的译介西方术语的实践中,意译与音译是两个主要的翻译手段,以严复、章士钊等为代表的学者们对于译名问题的争论实际上是建立在对中西文化的主体性差异之深刻认识的基础上,以互不归化、彼此尊重的姿态来看待术语翻译的问题。与此同时,不得不提的就是日本所造译西语之汉文,如王国维先生所言,日本所造译西语之汉文,以混混之势而侵入我国之文学界。日文译名作为沟通中介伴随西方形上之学一同涌入中国思想界,也为中国学术研究话语权的建立带来了正、负面的双重影响。一代学者的译名观念也反映出尝试克服外来思想对中国传统思想观念的冲击,在保证西方术语在被中国读者正确理解接受的同时,最大限度地保持中国传统术语的地位以及减少外来词语对汉语的冲击力,这些术语事关重大,甚至将在未来重塑中国人理解和阐释世界的方式,融入到中国的当代文明体系中并成为其中一部分。

三、中介性质的翻译与不对等的交际

当代学者积极投身于中西文明与理论的对话以及互相阐释之中,涌现了诸多中西方关键词研究的著作,并积极探寻中国话语将以何种形态来参与世界秩序的重构。翻译是撬动晦涩术语的第一道工序,是步入理论之门的第一个步骤,汪民安在《文化研究关键词》一书的前言中以“词语的深渊”来描绘了术语本身以及其译介的复杂性,“发明这些概念,并不是为了发明晦暗本身,而是为了发现这个世界的晦暗”,“译者延续了理论家的工作,在理论家一而再地赋予该词新的意义之后,译者再次为它添加、删削和转换新的意义”[5],一个词语打开了自身,也让另一个词语敞开了自己,这就是翻译所编织的深渊。

回顾中华思想文化术语的英译以及在英语世界的接受,伴随着海外汉学的发展而呈现出几个具有鲜明特点的阶段。阎纯德曾对汉学历史和学术形态做过详细的梳理,大致将汉学历史划分为游记汉学、传教士汉学、传统汉学和现代汉学四个时期[6]。传教士汉学时期,门多萨的《中华大帝国史》是一部百科全书式的著作,曾风靡欧洲,利玛窦的突出贡献除了著书立说以外,还把《大学》《中庸》《论语》《孟子》等中国文化经典译成了西文。传统汉学研究的先驱是葡萄牙、西班牙和意大利,但是法国的汉学研究最终真正建立起作为学术的汉学传统,在文艺复兴时期的西方想象中,中国曾是理想国度的参照,对法国而言,中国是一个遥远的文化帝国,拥有经典的文学与艺术。现代汉学兴起于美国,1949年以后大约30年闭关锁国的时期以及形成的一道意识形态的围墙为这一时期的美国汉学涂满了政治色彩,欧洲以法国为代表的汉学较多地保持着传统的学术精神,而美国的“中国学”却成为了充满政治意识形态的现代汉学代表。学界关于汉学的定位观点是比较一致的,即它是一种介于中学与西学两者之间,但本质上更接近于西学的一种文化形态,所以,以西方视角来解释中国术语也必然是一种介于意识有无之间的一种游离状态。

英语世界的汉学家们或多或少都对术语的翻译倾注过思考,甚至在许多汉学家的视角中,术语的翻译研究占据了一定的分量,因为术语的译名往往直接决定着学术研究的价值取向。郝大维与安乐哲在《孔子哲学思微》的中译本序言中就直截了当地指明了术语翻译存在的问题,“由于不加分析地套用渗透西方内涵的语言,使得这些人文主义者为一种外来的世界观倾倒,以为自己处于谙熟的世界中,虽然事实远非如此”[7]。由此足以说明,英语世界对中华思想文化术语的译介实践其实正与西方当代翻译实践的文化取向观念相符,即翻译作为文本的一种“改写”服务于对文本“操控”权力的需求,这里的“权力”也在很大程度上是译者的文化预设与理解的僭越抑或学术的旨趣造成的,正像劳伦斯·韦努蒂在《翻译之耻》中所讲的,“翻译从来不是简单对等的交际,因为其以民族中心主义为基点”[8]。早期西方传教士与汉学家对中国文化典籍的国际传播做出了巨大的贡献,在国内外也有很大影响,促进了不同文明间的交流,但其中也不乏对中国文化的误解与扭曲,甚至剥夺了中国特有的文化符号和话语权。英国传教士理雅各于19世纪末完成了《易经》的英译,并在国内外受到了很多好评,但是其译本中也有肢解中国文化话语和抹杀中国文化话语独特性的痕迹。比如在英译本《易经》中,理雅各将“阴”和“阳”分别译为了“Inactive operation”和“Active operation”,分别是“不积极的活动”和“积极的活动”。“阴”和“阳”是中国传统哲学中最为重要的概念之一,这已经是众所周知、深入人心的事实,尽管是在19世纪末。早在中医英译文献中,“阴”和“阳”就是专业的术语,分别被音译为“Yin”和“Yang”。《易经》作为群经之首,言语深刻,构思巧妙,代表着中国古代的思维方式,拥有极高的哲学价值。理雅各的英译本显然没有体现出中国传统文化典籍的话语特色。

四、术语的多重特质与理解的善良意志

暂且抛开翻译理论的干涉,对英语世界的学术研究来说,汉语文化术语尤其是哲学术语的语义内容是很难被充分理解的,这实际上是由汉语文化术语的特质决定的。魏向清曾对中华思想文化术语的多重特质做了深入的剖析:“术语承载着概念认知与言语交际的双重功能,其符号表征形式之下的语义潜势暗含着知识与话语的多重价值[9]。”那么,中华思想文化术语暗含怎样的语义潜势与多重价值呢?第一,在概念层面具有抽象的认知属性,拥有不断增值的阐释空间;第二,语言的表现形式更具诗性传统,且具有鲜明的历史性;第三,具有丰富的阐释的语境性。以上这些特质决定了中华思想文化术语翻译时所要面临的艰难抉择。与前文所提到的郝大维与安乐哲的翻译困境论不同,比较文学家苏源熙提倡以翻译的中介性性质来为理解的起点,并认为“任何两个在翻译中等效的词语都拥有一个能够容纳它们含义的小空间,一旦超出了这个焦点,它们的意义就会不确定地和独立地扩散开来”[10]。以此判断,翻译也是充满偶然性的,绝不是简单的、永恒的和唯一的,但这并非是说翻译是随意的或者主观的,因为其中介性的性质,翻译总是复杂的。

为了实现思想文化术语传播知识以及达到不同文明间有效交际的目的,除了在译名选择上进行艰难取舍以外,更需要接受者或者理解者的努力。事物理解是所有阐释学条件中最首要的,谁想理解,谁就和传承物讲出的事物相联结,并且与传统建立一种联系。注视传承物说出的语言,它说给人们听的故事,是阐释学的真正任务。但是,只有在相互理解受到阻碍或变得困难的时候,人们才认识清楚一切理解所依据的条件。因此,在不同语言之间必须要通过翻译和转换才能进行谈话的语言过程对迦达默尔来说非常有启发性。伽达默尔在《真理与方法》中向人们阐述的关键问题之一就是理解的有限性,也是翻译的有限性。“翻译者必须克服语言之间的鸿沟,这一例证使得在解释者和文本之间起作用的并与谈话中的相互了解相一致的相互关系显得特别明显。因为所有翻译者都是解释者[11]。”伽达默尔认为,翻译表现为一种更严重的阐释困难,翻译的任务同一般阐释学任务并没有本质上的区别,而只是在程度上有所不同。然而,面对理解和翻译的困境,迦达默尔的哲学思想也以其所持有的一种谦逊而重要的美德而使我们受益,那就是理解的善良意志。“理解的善良意志”也是伽达默尔的学生让·格朗丹在《伽达默尔》传中所使用核心观点,“可以说,理解只不过是黑夜里摇曳的微光,但它甚至比明晰更具决定性”[12]110,在我们试图去理解的东西之上总是保留了某种隐晦之物,所以理解需要存在之可能性的觉醒,“在解释学中所形成的是这样一种可能性。此在最终能够理解自身并从这种理解中去实存”[12]111。哈贝马斯的交往行为理论明确提出了言语交往的真实性、正当性以及真诚性,有效的交际必是建立在双方互为主体的理想前提之下,在术语的翻译与交际层面分别表现为传“真”与向“善”,既是为了让世界对中国思想理念有正确的知识性认识,也是为了促进不同文明间的平等交流,以实现人类文化共同体的伟大理想目标。