文化传承与家族延续:一个苗寨的空间文化阐释

谷妮娜

一、问题的提出与文献回顾

“空间”作为社会科学的研究对象始于列斐伏尔(Henri Lefebvre),20世纪70年代,他反思了西方资本主义城市化中的问题,强调空间在建构日常生活中的作用,批判性地指出空间是一种社会和历史的叙事表达,而不仅是简单的物理空间,从而提出了空间文化理论。至20世纪90年代,乡村空间研究实现了文化转向和后现代转向,学者们开始从人文维度看待乡村问题,后生产主义的乡村空间研究兴起[1]。这从本质上将“空间”赋予了文化意义,因此,“空间文化”拓展了文化的阐释范围。

随着对传统村落保护政策的推进,对于村落内生力量的探寻成为学界的迫切议题。对中国传统村落内聚性的探讨较早可以追溯到20世纪30年代日本学者展开的“村落共同体”争论[2]。在这场论战中,戒能通孝、福武直、黄宗志等学者先后从血缘、义务、社会关系等维度进行回应。在《乡土中国》一书中,费孝通从知识、道德、情感、司法与社会变迁五个方面系统分析了中国农村共同体的基本形态[3]。而村落空间如何以文化事项的角色具体地成为村落内生力量?有学者指出,村落与非物质文化遗产既是相对独立的文化事项,更是一体化的整体,村落即非遗、非遗即村落[4]。具体来说,如传统村落从背山面水的空间格局到多为南北朝向的建筑布局,从男耕女织的传统生产方式再到儒家礼仪文化的信仰见证,都揭示了文化空间对特殊环境的认同[5]。如从南社古村落选址布局看,南社谢氏先人具有传统“天人合一”的哲学理念[6]。传统村落空间指涉着历史记忆、地域文化、价值观念的共同性,因此,对村落空间从文化生产的意义上进行分析,本质上促进了对村落形成与发展的深度性与整体性解释。

二、公共空间:家族观念、自然认知与身份认同的生成

传统村落的公共空间主要指村落中进行集体活动的区域,学界还没有形成权威的界定。但归纳起来其内涵主要包括社会的公共属性以及物质的空间属性两个方面[7]。飞龙寨(1)根据民族学研究传统,文中地名、人名均作化名处理。位于湖南武陵山腹地,是一个苗族聚居的自然寨,山多地少,常住居民101户,393人,这些居民主要依靠农耕和务工维持生计。由于山多地少,建筑密度高,除了房屋及田地以外的区域都被作为公共空间。对于村落内部公共空间可做以下理解:

(一)聚族而居:“鼓社”父系世系观念的延续

“鼓社”,黔东方言苗语为jangd niel。Jangd作为名词意为社团[8],“鼓社祭”的含义即是以鼓为核心的血缘家族共同祭祀祖先的活动[9]。对于“鼓社祭”的性质,大多数学者倾向于将该仪式看成是“父系血缘关系”的纽带[10]。飞龙寨先民为躲避战乱,于明万历年间迁入,先期迁入有血缘关系的4人,后来又迁入有血缘关系的6人,因此,他们都属于同一鼓社的成员。

在飞龙寨,祖宅由幼子继承,其他儿子在结婚后便自立门户,父母分给其他儿子的地基都在祖宅附近,因此形成了聚族而居的分布特征。在调研过程中,村民经常以山头名称取代家族名称,比如“哥帮帕”山坡上便聚居着4户核心家庭和10户主干家庭,属于同一家族。这样的空间形态延续了“鼓社”父系世系的逻辑,在日常的生产生活中也承担着具体的功能:一是促进生活中交流的便捷性和及时性,由于祭祖、杀猪、红白喜事等需要家族聚在一起的时刻较多,在通讯不发达的年代,人们住得近更便于聚集;二是维系家族凝聚力,“鼓社祭”的活动延续至今,仪式流程简化了许多,但聚族而居的空间布局让人们形成了一套新的评价体系,即哪个家族人多就意味着家族力量强大,这种评价体系也反过来作用于家族的凝聚力;三是平衡社会关系,由于人多地少,土地成为了稀缺资源,村民往往在房前屋后的小片空地上种植蔬菜或者其他少量农作物供日常食用,在土地使用上容易引起摩擦和矛盾,那么聚族居住能通过共享、团结等家族观念一定程度上缓解这种问题。

(二)“山、水、寨、田”立体结构:尊崇自然生态智慧的呈现

在长期的生产生活中飞龙寨延续了先民依山而布的村落立体结构,从坡顶至坡底依次为:神树林、水源、民居、水田,民居之间由石板路铺成的羊肠小道连结。因地制宜的立体布局在有限的空间内充分地遵循自然法则,形成了可持续的生态系统。

飞龙寨的神树林位于“哥地布”这座山坡坡顶,在传统习俗中禁止村民对这片树林进行砍伐,因此树林里植物繁茂。在最大的枫树下竖着三块石碑,村民供奉这棵枫树为“祖先树”。在调研中笔者了解到,2022年底由于出现火灾等几起意外事件,寨子组织了一次大型的祭祀,虽然祭祀仪式已经简化到当寨中出现不安宁的事件时才会举行,但村民依然严格遵守对神树林的禁忌。神树林在坡顶,这在现实意义上有利于水土保持,在精神意义上保持了人们对自然的敬畏。

水源、村寨与水田的层次也展现了村民的生态智慧。当地在2018年实现了自来水入户工程,在此之前,生产生活用水均是利用山泉水,在村民的回忆中,生产用水有时因干旱短缺,但生活用水一直能得到保障。因为敬畏山神水神,所以节约用水是世代传承的共识。小的家族便一个家族使用一处水源地,大的家族则几个家户使用一处水源地,在对水源的保护上也有诸多禁忌,水田开垦上严格控制面积,同时一定会开在水源地高度之下。由于对自然的充分尊重,人们的生产生活得以顺利展开。

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(三)广场与水井:凝聚村落的黏合剂

由于空间有限,寨内较为开阔的水井和广场成为了信息流动与社会交往的“集散中心”,村民在交流和交往中建构对世界的认知,同时建立对集体身份的认同感。

在自来水入户之前,公共水井会用作家庭补给用水与洗衣服等功能,因此,水井是一个常会发生聚集的空间,人们在洗衣挑水之时喜爱闲聊,在这个过程村落的地缘性纽带得到了强化。随着自来水的入户,公共水井的利用率变低了,但是它超越了实用功能意义,成为了寨子的一种文化符号。

寨子的老广场整修之前是泥地,现在正在施工重整铺水泥,其在传统社会中承担着休闲、仪式和经济功能。茶余饭后村民聚在一起讨论天气收成等问题;节庆仪式人们也在此展开活动;在老一辈的记忆中外面的人来收草药、桐籽和茶籽都是在此处聚集。2018年在寨尾还起了一个新的广场,面积更大,就近的村民常将嫁娶摆酒安排在广场,在摆酒时,通过贴在墙上的“帮工单”进行访谈能直观地了解到帮工的人与主家的关系,参加宴席的人们在此处进行娱乐、餐饮与交流。同时,近几年新成立的苗歌队、苗鼓队经常聚在广场进行排练。因此,从日常生活的角度来看,广场在村民的休闲娱乐、传统文化的传承和村落集体活动中起到的作用不可或缺;从社会整合的角度来看,通过在广场的交流交往实践,人们的社会关系得以产生,在共同的记忆、情感与体验的基础上,社会团结得以维系。

三、生产空间:无形的“边界”与有形的“合作”

费孝通在分析中国农村社会的乡土性时指出:乡下人离不了泥土,因为在乡下住,种地是最普通的谋生办法[11]。在飞龙寨,人均耕地仅0.9亩,在有限的土地资源禀赋下,人们对土地更加珍惜,形成了一套生产伦理来保证土地的生产效率和稳定性。

(一)无形的“边界”

当地苗族将土地视为具有生命的存在,同时也将神、动植物与人纳入土地生命共同体中。因此,在生产空间中,田地之间除了有形的“田坎”将土地分割成块,还有人建立的规范形成了“无形”的边界,这种边界既保护了人的劳动,也保护了这片土地上的自然多样性。

由于土地的稀缺性,加之农耕生计中人对土地的依附性,人们在农业活动中尤其重视土地的权属问题。中国的农村土地确权工作始于2013年,在长期的生产实践中,人们依靠祖辈在土使用中所建构的伦理体系来规范生产。首先,20世纪90年代的村规民约对土地及农作物的权属有明确的规定:两家土地之间有坟地,必须在协商的基础上保留一定的界限;牲畜跑进别人的田地造成农作物损失的,罚款5元;旱地在水田之上,割草只能往下割到和土坎齐平,在水田之下的,只能往上割6尺。同时,村民还一直供奉着土地庙,最大的土地庙据说是建寨之初就建好了的,由石板搭扣的三座石碑组成,村民定期举办成规模的祭祀,祈求保佑村寨平安、粮食丰收。另外,连通田地之间的小道上也有几座很小的土地庙,这几座土地庙主要以家户为单位进行祭祀,一般是家户遇到收成不好、家中遇灾的时候去求诸土地神使用的。

(二)有形的“合作”

以家庭为单位进行的土地生产是当地最基本的生计模式,由于前文提到的清晰的土地权属,每家每户只能精耕细作以提高土地生产率。从人力资源角度,就形成了人与人之间的分工合作,主要包括家庭内部的性别分工与家族内部的帮工体系。

农作物的生长以年为周期,在村民关于生产的知识体系中,在每一轮的产出中,又分为“农忙”“农闲”和“日常养护”的阶段。“农忙”主要指播种和收获的时期,由于常常限于在几天内要完成这项流程,因此,短时间内需要比较多的劳动力。那么超出家庭负荷的力量就由家族力量来补充,有时也有关系比较好的同寨人参与,建立合作关系的这群人把一家的活做完则轮到下一家。这样的互相帮工关系在几年内甚至更长的时期内相对固定,有时也因为产生矛盾而解体,到家庭代际更替的时候则由新一代主人再组织。“农闲”主要指农作物收割后至播种的这个阶段,这一阶段是养护田地的阶段,不会产生太多的劳动,只需要在观察水文、天气、温度等情况的基础上,采取一定的养护措施以保证土地的肥力。因此,这一阶段的村民进入一段闲暇期,生活中人们结伴寻野菜、捕野味来增加生活乐趣改善饮食。人们也常在收获后“打平伙”,即各家出点食材煮熟后一起享用,这种相聚一般与“农忙”时帮工的群体重合。“日常养护”时期即播种以后至收获之前,主要包括锄草、施肥、除虫等,这一阶段依靠家庭内部分工就能完成,一般在吃完早饭后男性就出工,携带一些简单的饮食以便解决中午饮食,农作至傍晚才回家吃饭,饮食家务由女性负责,在忙完家务活后女性也会参与农作。

四、家庭空间:关于“家”的多层叙事

作为最基本的社会单元,“家”在中国社会里是连接个体与社会文化的重要载体。尤其是在农村社会中,家庭在生计、社交、抚育和赡养等方面需要更强的分工合作。在飞龙寨,家庭空间是主要的生活场域,这个空间主要指“房屋”及周边区域,包括房屋、畜圈和院坝。与祖先的连结、家庭的饮食体系、家庭结构等信息融入在房屋的空间实践中。

(一)祖先同在:火塘的神格化

中国传统社会的内在精神是将所有人都纳入“生生相续”的“祖荫”伦理之中,使每个人都成为祖先与子孙之间的一环[12]。而日常生活中所见所闻的浸润则强化了人对祖先的记忆和崇拜,飞龙寨每家每户的火塘则属于此种强化力量。

飞龙寨的房屋一般为木质三开间,中间为堂屋,左、右两侧一侧为“巴贝”,一侧为“吉宗”。“巴贝”一侧用来设置谷仓、休闲等作用,“吉宗”一侧设置火塘,以火塘对应的木柱为核心,左、右各扩展至下一根木柱作为祖先的方位,逢年过节要敬饭贡酒给祖先,这个区域只有家中长辈能坐,有严格的禁忌,如果有年轻人从火塘上跨过至这个区域,会被认为是对祖先的亵渎。

同时这个火塘也是家庭饮食起居主要的区域,做饭、烧水、会客等都在这个区域进行,除了“吉宗”的区域,人们的其他活动并不受到限制。但在祭祀“吉宗”的仪式中,后代与祖先分享自己的吃食,对祖先提出安全、财富、子嗣等方面庇护的诉求,在这种场景下,这个空间中神圣与世俗、祖先与后代实现了某种交融。因此,在家庭生活的空间内,火塘作为一个承担着实际生活功能的区域,同时也由于被神格化起着精神慰藉的功能。

(二)物善其用:畜圈建造与院坝使用中的智慧

在飞龙寨的房屋建造中,畜圈和院坝属于每家每户的标准配置,虽然面积大小和具体结构有一定差异,但其建造和使用大同小异,为人们的饮食提供了空间基础,充分地展现了生产生活中人类智慧的积累和传承。

寨子里家家户户建有猪圈,有些家户建有牛栏或者羊栏。这些畜圈一般设置在房屋院坝的一侧,整体为木质结构,视觉比较简陋,这是由于为了根据不同时节调节温度和日常除味,在木质框架的基础上,四周的面板是可活动的横向安置的木板,这为牲畜的生长提供了一定的环境保障。另外,畜圈的屋脊要低于房屋屋脊的高度,否则在村民的观念中会有“欺主”的意思。

院坝是房屋前的一块台地,通常与房屋连接,以前多铺石板,近几年大多数改为水泥地。对于院坝的使用,除了日常休闲外,村民会将收获的水稻、玉米、黄豆等粮食晾晒在此,在天气较好的时节,晚上都放置在院坝里,上面覆以薄膜,待晒干后才收拾存储进粮仓。在以前,蔬菜常常出现青黄不接的状况,因此,村民会将应季的蔬菜在院坝里晾晒成干菜,供蔬菜短缺的时候拿出来做食材,这种习惯延续至今。每年农历六月,村民还会把家中的棉衣、被褥、粮食等东西全部拿出来晾晒以防霉去霉。综上,院坝对于家庭饮食体系的完善和健康的保持起着重要的作用。

(三)分分合合:个体、家宅与社会

聚族而居呈现了血缘关系中“合”的态势,而这些聚合出现的过程则伴随着家庭中的“分离”。当一个核心家庭变成一个大家庭时,实际上就是 “家中有家”,分家的酝酿已经开始,但是在形式上却表现为一个异居同财、人口兴旺、其乐融融的完整的“大家庭”;这个大家庭包含了小家内部的抚育和小家之外的赡养,是典型的既“分”又“合”的形态[13]。从共时角度看,个体在家庭乃至更大范围的家族中承担着不同的角色;从历时的角度看,个体经过成年、婚姻、生育等人生阶段,角色在发生转变的同时,承担的权利与义务也随之变化。

在空间意义上,这种变化指涉着个体在居所中的身份变更,未成年时,孩童在家庭中享受着父母的照拂,跟随着父母所住的房屋对于他们来说象征着“庇护所”;结婚则意味着“分家”,个体与从出生生活至今的房屋告别,另起炉灶,在新建成的房屋中承担起主人的身份,这时候他从被保护的人成为了施与保护的人,可称之为“责任”;而随着下一代的出生、成年与婚育,个体作为主人的身份又移交给下一代,他在家庭中承担的责任则变为“辅助”,辅助养育、辅助生产、辅助家庭关系,诸如此类。这种代际传承是逐步完成的,个体的生命历程与房屋的更替交融在一起,有了个体的角色蜕变、家庭的传承与延续,生生不息的社会才成为可能。

五、结语

村寨中的房屋、田地、广场等作为一种相对静置的客观存在,实际上融合了进了社会继替的历史过程,包含了价值观念、社会网络、人与自然等多样态的文化信息。因此,本项研究从文化意义上对村寨的空间进行阐释,将村落生产生活中最主要的公共空间、生产空间与家庭空间作为对象,勾连起空间中的人、物、事,通过表征理解背后的人与人之间、人与自然之间的关系。对传统村落文化脉络的追溯一方面增强了文化主体的文化自信,激发了村落发展的内生动力;另一方面对传统生态智慧的探寻,可以一定程度上弥合工业文明带来的人与自然的割裂。