《老子》光之喻的道论和心学意涵

摘要：老子一以贯之地以光及其引起的明暗现象作为人心之知的能力的譬喻，既用“明道若昧”“其上不皦，其下不昧”等来描摹混一不二的道体，又用“和其光”“用其光，复归其明”“光而不耀”等来指示去“知”与“故”的修道方法，还用“幽兮冥兮”等无光明之象来比拟修道者的心境。老子以光喻知，旨在引导修道者反思、超越物与名言的二元结构，体悟即明即暗、非明非暗、混一无名之道，从而养成无心、无知的愚人之心。通过分析老子对于光之喻的运用及其哲学意涵，可以更深入理解老子知论、道论和心学的旨趣。

关键词：老子；明道若昧；和其光；光而不耀；愚人之心

基金项目：国家社会科学基金重大项目“出土简帛四古本《老子》综合研究”（15ZDB006）

中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）05-0066-08

当哲学试图进入形上之道时，常常会发现形名、逻辑等基于二元概念结构的认知和言说方法有其局限，难免有言不尽意之憾，正所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》，本文引《老子》文本，一般据王弼本，引他本另外说明。以下直接标注章名）。然而，哲人对形上之道的玄思、表述并不会因此而停止，古代的哲人们往往会将形上之道托于某种喻象，创新语言表述的结构，以求烘云托月，让读者循言、象而探真意。在中国哲学的传统中，老子尤其善用譬喻和创造性的语言，来展现对形上之道的深邃玄思，比如《老子》以水、婴儿等喻象来言道的例子。老子关于光的譬喻，可能比这些已经广受关注的喻象更有助于理解老子思想，但学界还较少注目。（1）本文尝试分析老子对光之喻的运用，解读其中所蕴涵的道论和心学意涵。

在《老子》书中，以不同的方式，多次出现与光有关的表述。其一，明确使用“光”这一喻象。比如：“和其光”（四、五十六章）、“用其光，复归其明”（五十二章）、“光而不耀”（五十八章）等。其二，以光所产生的明暗感觉相对而言。比如“明道若昧”（四十一章）、“其上不皦，其下不昧”（十四章）、“俗人昭昭，我独昏昏”（二十章）等。其三，对暗昧无光明之象的描述。比如“窈兮冥兮”（二十一章）、“道隐无名”（四十一章）。老子甚至还注意到与光有关的视觉现象，比如“视之不见命之曰夷（微）”（十四章，据汉简本、帛书本改）等。从论道的意义来说，这些关于光的表述涉及老子道论的不同层次。分析老子光之喻的哲学意涵，有助于更深入地理解老子的道论。

一、用光之喻来呈现道体

老子之道，有体有用。道体深微，无形无名，故老子也以言说道体为难。其事虽难，老子又不得不说，故假物以言道，实不得已而为之。在老子关于道体的言说中，一个值得注意的现象就是频繁地出现与光相关的表述。老子不仅通过双遣明昧之象来指示由二而一之道，而且通过直陈无光明之象来暗示完全无分之道。

（一）通过双遣明昧之象来指示由二而一之道

“明道若昧”这个命题最清晰地展示了道与明若昧的关联，今本第十四章云：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦， 其下不昧， 绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

起首三句，马王堆帛书《老子》甲、乙本并作“视之而弗见，命之曰微；听之而不闻，命之曰希；捪之而弗得，命之曰夷”（2），当从之。整体而言，今本《老子》第十四章的论述包含三个层次。起首三句言感知极微之物，从“此三者”至“是谓惚恍”描摹老子由物及道时所洞见到的道体之状，末尾几句则言道体之用。

之所以说视而弗见、听而弗闻、拊而弗得等三句都是就那些难以感知之物而言的（3），原因有三：其一，见、闻、得能否实现，虽然依赖于人的视觉、听觉和触觉，但是并不完全决定于人的感知能力。以视为例，即便人的视力正常，若物极小、极远或光线不足，都可能导致不见。闻也是如此，即便人的听力正常，若声音极微弱，或周围噪音大，也都可能导致听而不闻。因而从逻辑上说，视而不见、听而不闻、拊而弗得等感知结果，并不能表明被感知的乃非物。其二，物有可能因为某种条件不具备而不能被感知到，而道则是人的感知能力不足以知的。老子说：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）“不足见”“不足闻”是与“不见”“不闻”截然不同的表述，不见、不闻可能受制于人的感知能力或相关条件，不足见、不足闻则意味着，即便人的感知能力完全正常，相应的条件也完全具备，人仍然不足以见道、闻道。其三，按照物固有形、形固有名的形名学通则，既然名为微、希、夷，则是可名之物。“名曰微”“名曰希”“名曰夷”与下文的“绳绳不可名”正是对举之词。可以说，哪怕如微、希、夷这样的难以感知之物，仍是可名的，而道不可名。

第十四章的核心内容是老子对其所洞见到的道体的描摹，然而老子为何要从对物的认知开始说起呢？这其实是要追问这样的问题，老子是如何理解知物、言物与知道、言道之间的关系的？这个问题可以从三方面来理解：其一，从知物的普遍性和彻底性来看，人若不知道，则不能遍知万物之本。所谓“致诘”，即极致地诘问。诘问的极致性，既要求遍及一切的普遍性，又要求穷根究底的彻底性。假若把人视、听、拊等知物的认知能力发挥到极致，是否就意味着人能够彻底地认知一切物呢？老子认为“此三者不可致诘”。“不可”是从可能性上予以否定的，老子既不认为人能遍知一切物，也未必认为人能彻底知一物或一类物。“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”（五十一章），一物之形，本于最原初的物，而道是万物万形的原因。也就是说，人以视、听、拊等知物能力，所认知到的最彻底的可能是一物或一类物之本原，而不能通达万物万形之本原，这是由人知物能力的分析性所决定的。视、听、拊等是人所具备的最基本的认知能力，人正是用这些能力來感知、区分事物，从而通过命名活动来建立起关于物的认知的。视、听、拊等认知能力，本质上是分析性的，它们只能把握到物某一方面的属性，声音不可视，颜色不可听。综合所获得的关于物的分析性的感知，人可以建立起关于物的知识系统：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（二章）所有关于物的概念都是成对的。也就是说，即便综合分析事物所获得的感知，最终形成的关于物的认知依然以二元概念的相反相成为特征。这就意味着，若想要从知一物、一类物跃升到知万物，就有必要从知“物形之”跃升到知“道生之”。其二，从知道的途径来看，人若不知物，亦无由知道。假物以知道、言道之所以是必要的，一方面是由于人首先要运用认知能力于知物，然后才能在知物的过程中逐步完善其认知结构；另一方面是由于在老子看来，道不可通过视、听、拊等方式获知，故亦不可名、不可言。其三，人若陷入对物的无尽认知中去，会造成人精神的离散。人之病在于“不知知”（七十一章），庄子也感叹，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”（《庄子·养生主》），在无涯之知和有涯之生之间，人需要把自己也作为认知的对象来予以思考。当习惯了逐物的人把致思的视域转向自身时，不得不追问，是否可以把人自身当作物来加以认知呢？是否可以把知物的方式直接转移到对人自身的认知上呢？当人意识到这种反思的必要性并展开它时，就走到了日常生活和认知方式的边界，开始反思“致诘”物的分析性认知方式以及相应的思维、概念和语言结构，开始意识到从知物到知道不仅仅意味着所知对象的变化，更意味着“知”的方式的根本转变，从而叩响了为道、全生的大门。

“混而为一”便是对这种根本转变的概括。“混”是对分的扭转，“一”是对多的统摄，“混而为一”则由物而入道，关于道体的洞见也由此开始透显。在这样的语境中，老子接着用了“其上不皦，其下不昧”这个特别的表述来描摹道体，其特别之处至少体现在如下方面：其一，老子巧妙地借言物之词来言道。皦训明，一般而言，物皆有上下、明暗之别和上明下暗的对应关系，而道体“其上不皦，其下不昧”，这不是说道与物相类，也有上与下、明与昧的分别，以及上明下暗的对应关系，而是说“‘道是不分上下、不辨明暗、不见前后的无分别的状态”（4），上下、明昧、前后等二分之象皆非道体所有，所以老子马上接着说“绳绳不可名”，“绳绳”可以理解为绵延不绝、无分的意思（5），上下、明暗乃至一切对待之词，都是关于物的二分之名，道无分，故无明与暗；道无形，故不可名。然而，只有物与名言是现成、可理解的，不假物与名言，则无名之道无法得到说明。“其上不皦，其下不昧”的表述虽无法用于描述任何物，但它是以对物的认知和上下、明昧的概念为基础的，老子巧妙地用两个“不”字，引导人从物上明下暗的常识中走出去，进入一种不可思议和难以名状的无物之域。其二，在这样一个关键的创造性表述中，皦、昧这对与光有关的物象被运用，是值得注意的。一方面，这表明老子在描摹所洞见到的道体时，首先想到了光的意象及其明昧现象；另一方面，老子只用明昧这一光的现象，而非光这种物本身来托显道体，这可以理解为一种由用显体的思维，体不可见，由用而显。

老子用光的明昧现象来托显道体，更清晰地反映在今本第四十二章的“明道若昧”这一命题中。老子不仅将明、昧的现象与道直接关联起来，而且借着连接明与昧的“若”字，让明与昧的截然分别因相若而变得模糊起来，这可以理解为明与昧彼此否定，这种否定的无限推进，最终指向明、昧界限的消解，即光的感觉的消失。《韩非子·解老》说“以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥”，可谓对“明道若昧”的善解。通过这种特殊的表述结构，老子试图引导读者以物和名言为中介，体悟道即明即暗、非明非暗、不为明暗二分所囿的“混而为一”之体。

（二）通过直陈无光明之象来暗示完全无分之道

老子对道体的洞见与描述，并未止步于以“其上不皦，其下不昧”“明道若昧”这样基于二元思维、名言的反思与解构，而是试图直探其本、直陈其真，通过无光明之象来比拟道完全无分之象，这反映在今本第二十一章的“窈兮冥兮”这个表述中。在上文所引第十四章“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名”的话之后，老子接着点明了万物“复归于无物”，并用“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”来作结。“惚”“恍”作为描摹道体的关键词，亦见于今本第二十一章，其言云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”今本中的“恍惚”，在简帛本中字形多有不同，综合简帛本的用字，“恍惚”很可能是误读的结果，老子所用的本字，可以据帛书乙本进而读为“汒沕”。“汒”训深广貌，喻道之大用；“沕”训深微貌，喻道之微体。（6）这不仅体现了老子以水为喻，假小、大之辨来说明道的特点，而且体现了他将广大与微小、显明与隐微等对待之象混而为一的诉求。也可以说，“是谓沕汒”中的“沕汒”与“明道若昧”虽在表述方式上有别——前者是直接将相反之词表述为一个复合词，后者是用“若”字来促使明与昧互相消融，但在思维方式上这两个表述可谓殊途同归，即假物之二分象以显道之混一。上引第二十一章的话，通过“其中有象”来说明由道之体而显为物之用时，道之象仍在物中；通过“其中有物”来说明物之用复归于无物的道之体时，物仍在道之体中。然后，老子接着说“窈兮冥兮，其中有精”。从思维方式来说，明与暗、小与大皆系于物之对待，“明道若昧”与小大之辨一样，都是老子借以消解分别相以显道的方法。在消解二元之后，才能悟入混一无分的道之本体。由此来看，“窈兮冥兮”即是这种思维飞跃的表现。窈，通幽。《说文》云：“冥，幽也。”幽、冥皆有暗义。不过幽冥之暗，应该主要不是意指光微弱之暗，而是指无光明之晦暗，光还在，但其“明”与“耀”完全消失了。（7）因为前者是处于明暗对待结构之中的暗昧，后者则是明昧隐退、无分后的玄冥幽暗。这种无光明的晦暗，更接近于道体的深微本象。从光与明暗的关系而言，光是物之本体，明暗乃光作用而成的现象，这意味着依据明暗来说“明道若昧”，与就着无光明之象来说“幽兮冥兮”，虽然都是为了说明“道隐”（四十一章）的特征，但是在言说道体的层次上仍有所不同，“幽兮冥兮”的表述是试图将二分之象涤除殆尽。

要而言之，在今本《老子》第十四、二十一这两个素来被视为老子论道体之要的关键章节中都使用了光之喻，老子不仅通过双遣明昧之象来指示由二而一之道，而且通过直陈无光明之象来显示完全无分之道。第十四章的“其上不皦，其下不昧”是假借物在光之下呈现出的明、昧二分的现象，通過创造性的表述结构消解明昧的对待结构，这与“明道若昧”的表述结构有异曲同工之妙，都透显出不可名状之道体“混而为一”的特征。第二十一章的“窈兮冥兮”，则试图在合明昧、沕汒等二分之象与言以为一的层次上，更以无光明之象，来比拟道体，以暗示道体完全无分的特征。

二、用光之喻来说明修道者的境界

除了用明暗等关于光的感觉来阐明道体之混一、隐的特征外，老子也根据人法地、法天以至最终法道的思路，顺理成章地将这种譬喻用到修道者境界的描述上。一方面，老子以“俗人昭昭，我独昏昏”来说“愚人之心”（二十章），并进而用“沕兮其若晦”（据汉简本、帛书本）的无光明之象来进一步说明修道者的终极心境；另一方面，老子用“玄德”（十、五十一、六十五章）来指称修道者之德。

第一，“俗人昭昭，我独昏昏”与我的“愚人之心”。今本《老子》第二十章云：

绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉﹗众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，裸裸兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉﹗沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

在这一章里，老子先借唯与阿（8）、善与恶“相去几何”的追问，阐明“绝学无忧”之义，然后以几组“我”与“众人”的对比，来阐明“绝学”而为道的“我”是怎样的。从内容来看，这一章可以看作老子对体道境界的自陈。在形式上，本章中将我与众人进行对比都有一定的表述结构，即每节都以叹辞开头，然后予以比较，读者可以据此将该章分为几个小节来理解。“荒兮其未央”“裸裸兮若无所归”“沌沌兮”“澹兮其若海，飂兮若无止”是各节的前奏。这些叹辞又可以“兮”字界分为前后两部分，“兮”之前为摹状词，“兮”之后则点出所摹之状所指向的心境。仔细比较便会发现，“沌沌兮”的“兮”字后面，就直接开始比较了。这个特例，可以理解为一种倒装结构。也就是说，“我愚人之心”可能本是“沌沌兮”之后的内容，而因为“我愚人之心”是本节、本章，乃至整部《老子》的關键词，为了突出，将其前置。要而言之，“我愚人之心也哉，沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，最好作为一节连续的文本来理解，是老子对其“愚人之心”这种修道之境的描述。在这个关键的自述中，老子首先便将俗人之“昭昭”与我之“昏昏”相对而言。《说文》云：“昭，日明也。”又云：“昏，日冥也。”就日的运行而言，昭昭乃日中天之昭明，光耀四射；昏昏则是日西垂之昏昧，光芒尽藏。在阐述“愚人之心”的语境中使用“昭昭”“昏昏”，表明老子确实是将光和心关联起来思考的，昭昭与昏昏都是用来譬喻人心不同状态的，而老子所重的，是异于“俗人昭昭”的“昏昏”。在道家语境中，“昭昭”的比喻，常被用于以光之昭明外露来比拟人之智、德外显的语境之中，比如《庄子》之《达生》《山木》都说：“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。”在第二十章中，老子用昭昭、昏昏来阐明“愚人之心”，愚与智相对，可见《老子》也是以昭昭喻知的，而我之昏昏的关键，则在于去知与故，以至于无功、德之名。联系到《老子》所说的“知不知”（七十一章）、“上德不德”（三十八章）等命题，可以说“我独昏昏”的“愚人之心”，也是去知、离德之后的心境，所以光之昭昏是与心、知密切相关的一个喻象。

第二，用“沕兮其若晦”的无光明之象来进一步说明修道者的终极心境。老子不仅以昭昭、昏昏相对来阐明“愚人之心”这种心境，而且试图进一步表现彻底消解了明、昧二分痕迹的无光明心境。紧接着“我愚人之心”这节内容的，王弼本《老子》作“澹兮其若海，飂兮若无止”。澹、飂两字，在汉简本和帛书本中，都与第十四、二十一章的惚、恍二字同形，可据帛书乙本将其释读为“沕兮其若晦，汒兮若无止”。（9）沕训深微，“沕兮其若晦”是说道体深微“若晦”，“晦”也是暗昧的意思。如同上文所分析的，老子对道体的描摹，既用“其上不皦，其下不昧”这种否定式的表述意指道体一而非二，非上非下、非皦非昧，又用“明道若昧”这种肯定式的表述意指道体若似明与昧的无限混融，更用“幽兮冥兮”这种描述性的表述直接摹写道的隐微之体。在“昭昭”与“昏昏”的对言之后，老子再接着说“若晦”，这与其论道体时渐次由二而一、由分而混的方式可谓异曲同工。因为道既如此，修道者亦不得不然。也就是说，昏昏之对昭昭，犹如昧之对明、皦，“沕兮其若晦”则与“幽兮冥兮”一样，也试图彻底摆脱二分之象，表现修道者与道体相应的无明、昧之分的无光明修道心境。老子说“圣人恒无心”（10）、“无知”（七十章）等，就是与这种境界相应的。

第三，用“玄德”来描述得道者之德。在今本五千言《老子》中，“玄”字不仅反复见用，而且与之相连而成的复合词往往是老子的重要概念。比如在第一章末尾，为了说明达到“众妙之门”的关键方法，老子就用“玄之又玄”一语来指引对异名同谓的“两者”之冥合；在第六章中，老子将以无为用、生物不竭的“谷神”称为“玄牝”，并认为“玄牝之门”乃是天地之根本；在第十章中，老子以“玄鉴”比喻人心；在第十五章中，以“微妙玄通”来描述“古之善为士”者；在第五十六章中，以“玄同”来描述修道最后达到的境界；在第十、五十一、六十五等三章中，老子都以“是谓玄德”作为一章的结束语。从整体上来理解，一方面，“玄德”之“玄”可以在意义上统合以上诸章的“玄”字；另一方面，“玄德”与“上德”（三十八、四十一章）、“常德”（二十八章）、“孔德”（二十一章）、“广德”（四十一章）等一样，都是老子从不同视角指称得道者之德的关键词。相对而言，“玄德”一词更能表达老子所主张的德的独特性。有学者指出，“老子关于德的理论，主要而且核心的内容即是‘玄德”，“西周以来盛称‘明德，儒家自觉继承了这一传统，《老子》却拈出了一个与之相反的‘玄德”。（11）从本文的问题意识来看，老子之所以提出一个“玄”字来标榜其所主张的德，正是针对自西周以来已经深入人心的“明德”传统重“明”的这一特质的。不过，并不能因此把老子的“玄”理解为与光明相对的幽昧，最好顺着老子关于光之喻的思路，将“玄”与“幽兮冥兮”的无光明之象关联起来，毕竟老子自己强调过，“玄之又玄”才能达到“众妙之门”。

三、用光之喻来说明修道方法

从以上分析可见，老子不仅将光之喻用于呈现道体，而且将其用于展现修道者的心境和德行。若不出意外，老子在论及修道的方法时，也可能用到光之喻，且其倾向应与以上关于道体和修道境界的表述相一致。“和其光”“光而不耀”“用其光，复归其明”三语，可做如是解。在这些表述中，老子不仅区分了光、明、耀等概念，而且表达了一种共同的倾向，即在用光的时候，要尽量避免光之耀和光之明，这与上文论及的“幽兮冥兮”“昏昏”“如晦”等倾向一致。为了更确切地说明《老子》中明确出现“光”字的这几处文本所隐含的修道方法的要义，有必要先把《老子》文本中与光之喻相关的概念丛梳理出来，以确定光所喻的是人心之知，然后结合老子以“无知”来概括其立言宗旨的论断，可以把无光明之象理解为无心、无知等观念的譬喻。“和其光”等表述所在的语境，也都与修道、用心之法有关，这组明确出现“光”字的命题，可以说是老子为道、修心方法之要义。

第一，《老子》中与光之喻相关的概念丛。在前文的论述中，已经提到几个与光之喻相关的重要概念，比如在“明道若昧”的命题中，光与道是相关的；在“玄德”这个概念中，光与德是相关的；在“众人昭昭，我独昏昏”和“我愚人之心”的表述中，光是与心相关的；此外，今本《老子》第六十五章以“非以明民，将以愚之”来解说“古之为道者”，又接着批评“以知治国”是“国之贼”，推崇“以不知治国”是“国之福”，并强调恒常知晓这两者是玄德。在该章中，明知与愚昧的对举，为道、玄德与“以不知治国”的关联，与“知常曰明”（五十五章）、“自知者明”（三十三章）这两个命题一起，共同表明了光与知的相关性。由此可见，在《老子》中，围绕光之喻的是道、德、心、知等最基本、最重要的概念，若考虑到先秦时期各种道、德理论之旨归皆在于心，而又以心之知为内核，则老子用光所比拟的深层概念应该就是心之知的能力，今本《老子》第六十五章尤其有助于理解这一点。

第二，《老子》一书以无心、无知为宗旨。《老子》常被称为《道德经》，古今学者多以道、德为《老子》之宗旨，这不算错误，但也不够准确。以《大学》观之，“明明德”要依次落实在修身、正心、诚意、致知等层面，老子所主张的“玄德”是针对“明德”的，在修道之方上也有同构性，即也不能不落实于心、知。因而，老子关于道与德的主张，最终应当以其关于心与知的理解为本，并与之保持一致。老子原本对此做出了清晰的交代，可惜解者对此多不甚了了。首先，“无心”是老子理想中的圣人之为圣人的独特之处。今本《老子》第四十九章的“圣人无常心”，帛书乙本、汉简本皆作“圣人恒无心”，“无心”与下文圣人“歙歙为天下浑其心”正好相应，当以简帛本为正。（12）将“圣人”与“无心”关联在一起，并特别强调无心之“恒”，足见老子以“无心”为理想人格之内核。其次，《老子》立言宗旨在于“无知”。老子认为“知不知上，不知知病”（七十一章），人皆有知，而不知其知，老子以为“病”，老子所要知的，恰恰是“不知”，不知即无知。《老子》第七十章云：

吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知，知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。

在这一章中，老子先感叹“吾言”易知易行而天下却不能知、不能行，然后交代了“吾言”之“宗”。“夫唯无知，是以不我知”，不是说“夫唯人君顽钝无知，是以不知圣人之教”（13），而是老子说自己立言的宗旨正是“无知”二字，所以人皆不我知，这与接下来一章中的“知不知上”在思想旨趣上完全是一致的。

第三，“和其光”等语都是通向无心、无知以成玄德的修道方法。在通行本《老子》中，“和其光”一语在第四章和第五十六章出现了两次，第五十六章提供了更丰富的语境，更有助于厘清“和其光”的旨趣，其言云：

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

“知者不言，言者不知”，这句话隐含了两层要义：一方面，知、言之后都隐去了所知、所言的道（14）；另一方面，该句主旨在于说明判断一个修道者是否知道，依据不在于其言而在于其行。（15）由此就可以判斷，第五十六章的主题是通过行道而知道。如何行道？行道所达到的境界是怎样的？这是“知者不言，言者不知”后面的文字所要阐明的问题。也就是说，在第五十六章的语境中，“塞其兑”等六句，可以作为行道的途径和方法来理解。

在简帛本中，“挫其锐，解其纷”都是接在“和其光，同其尘”这一句后面的，与通行本不同。已有学者指出，“简帛本的句序当更为可靠”，因为本章《老子》文本存在着一个平行结构，即“单就简本来看，‘闭其兑，塞其门与‘不可得而亲，亦不可得而疏，‘和其光，同其尘与‘不可得而利，亦不可得而害，‘挫其锐，解其纷与‘不可得而贵，亦不可得而贱当分别对应。”通行本改动句序，“当断定为文本误挪的结果”。（16）这个敏锐的观察，凸显了老子“塞其兑”等六句话的重要语境，为更准确地理解其思想意涵提供了依据。

“塞其兑，闭其门”，河上公以目解兑、以口解门（17）；严遵则似以耳目解兑，以口解门（18）；高诱则以耳目鼻口作解。（19）从训诂而言，“兑”乃窍穴之穴的借字，“‘穴既可指耳目鼻口之类实际的官窍，亦可指抽象义的‘嗜欲之原”。（20）从认知的意义上看，七窍不仅是嗜欲之原，更是见闻等感知方式所依赖的器官。因而，塞其穴，是要闭塞欲望、知识之门。塞其穴既然已经包含七窍，则严遵、河上公实际上并没有解释“闭其门”的意思。门犹户，“闭其门”当即“不出户”，亦即不离开家门出去求学以“知天下”（四十七章）。在此，“闭其门”构成了修道者和众人之间的界限，正因为修道者深居门内，独立自存，所以这样的人“不可得而亲，亦不可得而疏”。“塞其兑，闭其门”与“不可得而亲，亦不可得而疏”之间，确实存在着对应关系。要言之，塞其穴、闭其门，都是从“绝学”的意义来说的，这是行道之方的第一步。今本《老子》第二十章从“绝学无忧”开始，第四十八章用“为道日损”来转换“为学日益”，都表明了老子认为修道要从“绝学”开始。当然，“绝学”仅仅是为学日益的停止，尚未及为道的工夫。在第五十六章的语境中，紧接的四句才是真正关于为道之法的。

就“绝学”而言，紧闭门户、堵塞七窍只是要断绝“耳目之官”等感性认识器官的运用，尚未及“心之官”该如何修为的问题（21），紧接着的“和其光，同其尘”当是就“心”的修为而言的。这不仅可以从思想逻辑来判断，而且可以用《老子》相关文本作内证。比如通行本第二十章开宗明义，以“绝学无忧”开始，后面又讲到“我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷”。“昭”与“昏”皆是与“光”有关的现象，“昏”比喻的是“愚人之心”。老子以“塞其兑，闭其门”阐明了“绝学”之义后，进而深入到“和其光，同其尘”以阐明“我独若昏”的“愚人之心”，是其由表及里的思维理路一以贯之的表现。可以说，“和其光”就是从“俗人昭昭”到“我独若昏”，从智者之心到“愚人之心”，从心之有知到心之无知。按照孔子“小人喻于利”（《论语·里仁》）的说法，凡人之知最重要的体现在于明晓利害关系。基于这种对人的通识来看老子所主张的无心、无知，便可看到其超越利害之知的题中之义，在这个意义上，“和其光，同其尘”与“不可得而利，亦不可得而害”也是有对应关系的。（22）

疏解了“和其光”的意涵以后，便可以进一步来了解“光而不耀”“用其光，复归其明”的意义了。如上所言，从字面意义来看，它们都表达了含藏光耀的倾向。从语境关联来看，第五十六章同时出现“塞其兑，闭其门”与“和其光”，第五十二章同时出现了“塞其兑，闭其门”和“用其光，复归其明”。第二十章出现了“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”，第五十八章则出现了“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”和“光而不耀”。（23）这种文本上的关联使得传统的注疏也倾向于将它们关联起来解释。比如王弼《注》把“光而不耀”和“明道若昧”关联起来（24），河上公把“光而不耀”“和其光”“明道若昧”关联起来。（25）不过，他们都没有把“用其光，复归其明”和上述关于光的文本联系到一起来解释。河上公云：“用其目光于外，视时世之利害。复当返其光明于内，无使精神泄也。”（26）老子既言“塞其穴”，便不应更主张注目于外在时世之利害；既说“我独昏昏”，则又不至于要“返其光明于内”。河上公此解，未释其疑，反增其惑。王弼《注》云：“显道以去民迷，不明察也。”（27）道隐无名，如何显道以去民迷？王说同样费解。其实，若明乎老子用光之喻的基本导向，则这句话也可一贯解之。归，当如“久假而不归”（《孟子·尽心上》）的“归”字，作归还解。如上所言，在老子那里，光是人心之知的能力的譬喻，俗人用心，务求昭明光耀，我则昏昏，务求去其明耀。人皆有心，心皆有光，故人心之光，人不得不用，但修道者之用心，“和其光”“光而不耀”，正是要复归其明，而归于昏昧玄冥。联系上下文来看，“见小曰明”，谓修道者的闻见与众人不同，以其塞穴闭门也；“守柔曰强”，谓修道者抟气致柔；“用其光，复归其明”，当是说修道者心若玄冥，以其和光同尘也。能养柔和之气，修无知之心，而后能保真全身，所谓“无遗其身殃，是谓习常”是也。

根据以上分析，可以顺便讨论一下今本第三十六章“微明”一词的意义。该章先引入四个“将欲A，必固B”的句子，其中A与B皆为反义词，然后说“是谓微明，柔弱胜刚强”，最后说“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”。这章中只有“是谓微明，柔弱胜刚强”才是老子的话，其他是老子所引的与权谋论有关的俗谚。“微明”一词，常被解释为既微且明、似微而明或微妙的明。（28）其实，从老子所引的话来看，他有取于权谋术的地方在于一个藏字，“将欲A，必固B”之所以有效，无非在于作为目的的A被深藏不露，而以作为手段的B明示于人。“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”也是这样，鱼唯有藏于渊才是自然、安全的，国之利器可藏而不可示人。在这样的语境中，老子说“是谓微明”，则微明极可能表达与“用其光，复归其明”近似的意思。微有隐蔽、藏匿之义（29），又有细义，还有无义。这三种义项，任取一种，都意味着“微明”是对明的一种否定，亦即老子要表达的是藏其明，藏其明的极致是无知、无心，无心则不使气，心不使气则抟气致柔，致柔则胜刚强。若如此理解，则“微明”与“和其光”“光而不耀”“用其光复归其明”是意义相通的不同表述而已。此“明”与“知常曰明”“是谓袭明”“见小曰明”（依次见五十五、二十七、五十二章）虽然都以光之昭明喻人之知、德，但微明否定了此明，其他三例则把明作为超越了知、德之明的大明智，可谓殊途同归。

四、结语

综合以上所論，可以看到老子对于光之喻的一贯运用。

首先，老子基于假物言道的思维，以“其上不皦，其下不昧”“明道若昧”等创造性的语言结构，双遣明昧这种光的二分现象，从而由用显体，直达“幽兮冥兮”的道体，呈现出道体混一、无分、无形、不可名的根本特征。

其次，老子又基于人法天、法道的思维，以“俗人昭昭，我独昏昏”的对待，勾勒出作为修道者的我能够去知故、体混一的愚人心境，这是法道修心的一贯要求。“俗人昭昭，我独昏昏”可以视为“明道若昧”这一关乎道体的光之喻在修道境界上的投射，而“沕兮其若晦”则与“幽兮冥兮”的道体相贯通。

复次，在人如何法道修身的方法上，老子又提出“和其光”“光而不耀”“用其光，复归其明”等，直接点出光这种喻象，并明确地表达出消解明暗二分之光象、直达光之本体的倾向，其思想实质则是老子“无心”“无知”的哲学宗旨。

最后，借助光之喻这条线索，可以看到老子在道论、修身修心的境界及其方法等各个层次的一贯性，它甚至比水和婴儿之喻更有助于接近老子思想的核心内容，因而是理解老子思想的重要媒介。

注释：

（1） 本文初稿《〈老子〉光之隐喻的哲学意涵》写作于2019年，曾在2019年10月20日至21日清华大学召开的“中国哲学的传统及其现代开展——纪念张岱年先生诞辰110周年学术研讨会”上宣读，当时尚未见从光这个视角来解读老子思想的文章。近来修改旧稿，读到邓联合教授的《老庄哲学中的光明意象释义》（《哲学研究》2021年第12期），此文亦着眼于从光的意象来诠释老庄哲学。

（2） 捪，汉简本及传世诸本并作搏，捪训抚，搏通拊，捪、搏属同义换用。《说文》云：“捪， 抚也。”又云：“拊， 揗也。”段玉裁《注》云：“揗者，摩也。古作拊揗，今作抚揗，古今字也。”搏与拊、拊与抚常通用，参阅高亨：《古字通假会典》，董治安整理，齐鲁书社1989年版，第366页。

（3） 有学者认为这三句是言说道的，比如陈鼓应说夷、希、微“这三个名词都是用来形容感官所不能把捉的‘道”。参阅陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局2009年版，第113页。

（4） 肖萐父、李锦全主编：《中国哲学史》上卷，人民出版社1983年版，第106页。

（5） 比如李约把“绳绳”解为“长远不绝也”，冯振进而将其解为“绵绵不断”。此外，高亨云：“‘绳绳疑本作‘鼆鼆，形近而讹。《说文》：‘鼆，冥也，从冥黾声，读若黾蛙之黾。则鼆鼆犹冥冥矣，谓其不可见也，不可见自不可名。”单就通假关系及上下文义关联而言，此可备一说，但此说以“绳”为借字，仍可商榷。绳绳，帛书二本均写作“寻寻”，北大汉简本写作“台台微微”。高明说“‘寻寻‘绳绳同音，皆重言形况字，此当从今本作‘绳绳为是”，这是以“绳绳”为本字。对于今本、帛书本、汉简本的用字差异，目前还没有较为圆满的解释，本文暂从李约说。分别参阅冯振：《老子通证》，华东师范大学出版社2012年版，第24页；高亨：《老子正诂》，中国书店1988年版，第32页；《北京大学藏西汉竹书·贰》，上海古籍出版社2012年版，第150页；高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第286页。

（6）（9） 夏世华：《〈老子〉“恍惚”考辨及释读》，《哲学研究》2019年第5期。

（7） 《史记·龟策列传》云：“飘风日起，正昼晦冥。日月并蚀，灭息无光。”

（8） 刘师培云：“阿当作诃，《说文》云：‘诃，大言而怒也。”诃，今多用作呵，与唯诺之唯相对。转见马叙伦：《老子校诂》，中华书局1974年版，第221页。

（10） 今本《老子》第四十九章云“圣人无常心”，简帛本都作“圣人恒无心”，当以简帛本为正。

（11） 郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范学院学报》2012年第1期。另有学者以为“ 《老子》中的‘玄德乃指‘水德，‘玄则指水或水之特性”，此说脱离了西周以来“明德”的传统，且引入阴阳五行理论中的玄冥居北方水位为说，皆不足据。尚永亮、朱春洁：《〈老子〉“玄”与“玄德”新释》，《复旦学报》（社会科学版）2020年第1期。

（12） 高明以为河上公本原来应与帛书一样是“圣人恒无心”，“王弼以下今本作‘圣人无常心者皆误”，旧注也多望文生义。参阅高明：《帛书老子校注》，第59页。

（13） 蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第422页。

（14） 在《庄子》的《天道》《知北游》篇和《文子·微明》篇中，都有一段可以视为解释“知者不言，言者不知”的话，这些话都明确谈到道。如《天道》篇从“世之所贵道者”开始，《知北游》篇知问无为谓“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道”的问题，《微明》篇則先说“道不可闻，闻而非也，道不可见，见而非也，道不可言，言而非也”。这些先秦道家的解释，可以表明《老子》“知者不言，言者不知”是围绕道来说的。

（15） 河上公在“知者不言”下解释说：“知者贵行不贵言也。”河上公：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局1993年版，第216页。

（16）（20） 丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社2010年版，第149、328—329页。

（17） 河上公云：“兑，目也。使目不妄视。门，口也，使口不妄言。”河上公：《老子道德经河上公章句》，第199页。

（18） 严遵云：“得道之士，损聪弃明，不视不听，若无见闻，闭口结舌，若不知言。”严遵：《老子指归》，王德有点校，中华书局1994年版，第59页。

（19） 《淮南子·道应训》“塞民于兑”，高诱《注》云：“兑，耳目鼻口也。《老子》曰：‘塞其兑也。”

（21） 区分耳目鼻口与心的认知功能，可以看作先秦诸子的常识。《孟子·告子上》云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”《荀子·天论》云：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”

（22） 本文只需要疏解“和其光”的意涵，故暂不讨论“同其尘”“挫其锐，解其纷”的意涵。

（23） “方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”四句，此据河上公本、王弼本等归于第五十八章，汉简本、严遵本皆分属下章。从第二十章提供的昭昭、昏昏与察察、闷闷的文本关联来看，汉简本、严遵本分属下章，不如河上公本、王弼本归于第五十八章。

（24） 王弼在第四十一章“明道若昧”下《注》云：“光而不耀。”在第五十八章“光而不耀”下《注》云：“以光鉴其所以迷，不以光照，求其隐匿也，所谓明道若昧也。”但在两处“和其光”和“用其光，复归其明”下，王弼都未将它们与“光而不耀”“明道若昧”关联起来解释。参阅王弼：《老子注》，《诸子集成（三）》，中华书局1954年版，第26、36、3、34、32页。

（25） 在“和其光”“光而不耀”下，河上公的表述小异，但大意都是说“虽有独见之明，当如暗昧，不当以曜乱人”。参阅河上公：《老子道德经河上公章句》， 第14、 217、 227页。

（26） 河上公：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局1993年版，第200页。

（27） 王弼：《老子注》，《诸子集成（三）》，中华书局1954年版，第32页。

（28） 曹峰、裴健智：《〈老子〉第三十六章新研》，《中原文化研究》2017年第6期。

（29） 《说文》云：“微，隐行也。《春秋传》曰‘白公其徒微之。”段玉裁《注》云：“杜曰：‘微，匿也。与《释诂》‘匿，微也互训，皆言隐不言行也。”

作者简介：夏世华，中南财经政法大学哲学院副教授，湖北武汉，430073。

（责任编辑 胡 静）