心学“独”的意涵和演进

周 丰 堇

(湘潭大学 哲学与历史文化学院,湖南 湘潭 411105)

《大学》《中庸》言“慎独”有三处,引起历代学者阐发“独”的思想。有多重意义上的“独”:时空的独处、心情的孤独、心念的“独知”、本心的“独几”和不分体用的“独体”。程子曰:“天地万物之理,无独必有对。”[1]121不管哪种语境的“独”皆有“无对”的意义。在日常经验由众多个体组成的境域中,独处是物理空间的“无人相伴”,孤独是心理空间的“无人相伴”,“独知”是“人所不知而己所独知”的知觉,都是个体身心的无对状态。然而个体的独处、孤独或“独知”只是“独”的表面现象,因为这三者只是从整体境域里抽身出来而获得相对有限的“无人相伴(知晓)”,都不免存在潜在的对待者。一切极端的个体主义者或单子式的独立存在必会在较大境域中发现相对者,并非真正的“无对”。只有具足无遗的全体大用才是绝对的“与物无对”。换言之,真正的“独”不是“至小无内”的孤立存在,而是“至大无外”、绝对无对的全体大用。个体的独处或独知会伴随相对于他者的隐微性,而绝对“无对”的“独”具有超验的隐微性。

《大学》《中庸》言“慎独”本无知字,自朱子阐发“独知”的道德修身意义以来,“独”逐渐从独处过渡到关涉心学的“独知”。阳明以“独知”表达心之本体,使“独知”超出日常经验“己所独知”的意义;王时槐以“独几”表达本心生生不已、有无之间的几微状态,赋予“独”以有无之间和不分体用的意义;刘宗周还以“独”形容“盈天地皆心(性)”的宇宙本体和全体大用,使“独”发展为“独体”,从而成为中国哲学表达终极本体的思想高峰。以下分别以朱子的“独知”、阳明的“独知”、王畿的“独知”、王时槐的“独几”和刘宗周的“独体”,来分析心学中“独”的“无对”内涵和历史演进。

一、朱子的“独知”:隐微之心

朱子从个体的独处深入到个体的“独知”,“独”指人所不知的隐微心念,“独知”是对隐微心念的知觉。相比“独”的无对性,朱子更注重“独”的相对隐微性,以强调个体独处和“独知”的道德修养意义。在《大学章句》和《中庸章句》中,“独”指“心之所发”的隐微意念。朱子解释《大学》之“慎独”曰:“人所不知而己所独知之地……盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。”[2]7“独”不是指时空的闲居独处,而是指己所独知的“心之所发有不实”的自欺心念[2]7。朱子解《中庸》之“慎独”曰:“独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而己独知之。”[2]18“独”也指他人不知而己所独知的将萌之念。时空的闲居独处是独的表面现象,他人不知而自己独知的隐微心念才是“独”的内在实质和“慎独”的对象。

在《朱子语类》中,“独”的意义有所扩大,从己所独知的隐微心念深入到己亦不知的隐微之心,而独处的含义也从时空独处明确转变为心念独处。

戒慎恐惧乎其所不睹不闻,是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独,则是专指独处而言。[3]1501

从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了,又就其中于独处更加慎也。[3]1502

与众人对坐,心中自发一念,或正或不正,此亦是独处。[3]1504

朱子思想中的“独”有三重境域,既指个人的独处,也指己所独知的心念,还可以指己所不睹闻的隐微之心。在朱子看来,“独处”的实质不在闲居独处,而在他人难知的心念,即便与众人对坐而心中自发一念,亦是独处,这就将“独处”的含义从物理空间深入到内在心理。所以,“独”的范围有深浅之别,浅处指身体独处(见闻处),中间指心念独处(自发一念),深处指身体独处时心念的“不睹不闻处”,即朱子所谓“于独处更加慎”的心的隐微不知处,朱子谓之慎独的“工夫尽头”。

当然,隐微之心不限于隐微人心,还可以指惟微道心,此二者分别对应《通书》的“几善恶”和“动而未形、有无之间”两种几[4]16-17。朱子对《大学》《中庸》的“独”都理解为“几善恶”的隐微人心。《大学章句》中“独”的实质在于“心之所发有不实”的自欺心念,慎独是“谨之于此以审其几”[2]7;《中庸章句》中“独”的实质在于“迹随未形而几则已动,人虽不知而己独知之”的微几,“慎独”是“遏人欲于将萌”[2]8。可见,朱子是以“善恶之几”来理解《学》《庸》之独,分为心念将萌或初萌两种。“心念将萌”是理欲将分、善恶将形的关头,即“几者动之微,善恶之所由分也”[3]416。“心念初萌”是善恶形成之际,即“几者动之微,动则有为,而善恶形矣”[3]2393。对这两种隐微心念的觉知,即朱子所谓“众人皆未见得,自家自是先见得分明”的独知[3]1501。如果说“善恶之几”在于强调心念独处的道德修身意义,那么“诚神之几”则是强调道德本体的微动和圣心觉知实理的境界。朱子云:“动而未形,有无之间也,言圣人毫厘发动处,此理无不见。寂然不动者,诚也,至其微动处,即是几。”[3]2398诚体(实理)微动之际,道心(圣心)便能明觉,于诚体微动处的戒慎也是慎独。但朱子以道心微动来解释“独知”的意思不太明显。

在朱子思想中,“独”已经从时空独处深入到心念独处,以及对隐微心念的“独知”。相比“独”的无对性,朱子更注重“独处”和“独知”的隐微性,以强调其道德修身意义。在常人,隐微之心既可以指自己独知的隐微心念,即“心念初起”时善恶形成之际;也可以指自己尚不知的隐微心念,即“心念蒋萌”时天理人欲分化之际。对隐微心念的觉知就是“独知”。在圣人,隐微之心是道心微动,“独知”就是道心于诚体萌动时无所不明的状态。

二、阳明的“独知”:心体之统觉

朱子从独处深入到对隐微心念的“独知”,这是“独”的内心化。阳明则进一步视“独知”为良知本心,这是“独”的心体化,这样就由心理的“独知”深入到作为本体的“独知”。但阳明也保留了朱子哲学独知的隐微意义,《传习录》载:“所谓人虽不知,而己所独知者,此正是吾心良知处。”[5]119但良知之为“独知”的原因,不仅在于良知也具有他人不知的相对隐微性,更在于自身的绝对隐微性,即“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”[5]790。“乾坤万有基”指良知是后天情识欲念的本然状态,由此良知具有“无声无臭”的超验特征。如果说“人所不知”是朱子语境中“独知”的相对隐微特征,那么“无声无臭”则是良知的绝对隐微性。朱熹和王阳明“独知”的不同隐微性展现出不同层次的道德性,如果说“察识善恶”是朱子“独知”的道德意义,那么“独知处便是诚的萌芽”则是阳明“独知”的道德内涵[5]34。要之,阳明的“独知”体现了两种道德意义和两种本体意义:“人所不知的”的相对隐微性指出“独知”需要戒惧念虑的工夫,“无声无臭”的绝对隐微性指出“独知”需要戒慎本体的工夫;“诚的萌芽”指出“独知”是道德的根基,“乾坤万有基”指出“独知”是后天情识欲念的本体。良知作为“独知”兼具着相对隐微性(人所不知)、绝对隐微性(无声无臭)、道德本体(诚之萌芽)和心之本体(万有根基)这四重要素。

阳明的“独知”除了这四重要素之外,更重要的是具有“无对性”。阳明曰:“良知是造化的精灵……真是与物无对。”[5]104这种“与物无对”的特征,不仅指人心与万物是“一气流通”的共同体[5]124,更主要指良知是“与知无对”的心体,是唯一的统一性的统觉。阳明诗云:

良知即是“独知”时,此知之外更无知。谁人不有良知在,知得良知却是谁? 知得良知却是谁?自家痛痒自家知。[5]791

“良知即是独知时,此知之外更无知”,从体用关系指出良知就是统一性的“独知”。“良知即是独知时”是从本体而言,“独知”就是良知本体。“此知之外更无知”是从作用形式而言,除“独知”之外,别无其他的知可称为良知。“独”的意义,不在于时空的独处和心理的“己所独知”,而是“知外无知”的心体统觉,若是指“独处”或“己所独知”,则不能说是“知外无知”。相比良知的体用统一性,认识论或唯识论有体用或形式之区分。认知形式除了感性活动,还有知性活动和理性活动,认知对象除了印象材料,还有概念范畴和先验对象;唯识宗也认为相分之外有见分,见分背后有自证分,自证分背后还有证自证分。无论是认识论还是唯识学,都是“知外有知”的理论。而良知是“知外无知”的统觉,很难从体用和形式上区分,故而是统一性和唯一性的“独知”。

“谁人不有良知在,知得良知却是谁?”这是通过主体和对象的关系,进一步指出“独知”的统一性。有一些存在者需要外在观察才能获得呈现,如南镇观花之花,在人心的观照下,花与心一起明白呈现;若无心之观照,则归于幽冥之寂。对于“自在者”而言,能使其获得存在之澄明的是人心,而对于良知这种能觉照一切的主体而言,能觉知其存在的又是什么呢?“知得良知却是谁?自家痛痒自家知”一句指出,能自觉良知主体存在的,就是他人无从知晓、只能自己知晓的“独知”。朱子“独知”的对象只是将形或初萌的心念,而良知作为“独知”,是一种既能发出明觉照察作用,又能觉照自身感受、意念和良知本体的统觉。与近代认识论哲学主客二元对立不同,良知既是主体的对象,又是主体本身,其主客统一体现在“独知独知着自身”这种当下“即主体即对象”的活动上。

阳明思想中的“良知即是独知”指良知兼有人所不知的相对隐微性和自身无声臭的绝对隐微性之心体,是将体用、主客、内容和形式统一为整体的心体统觉。阳明“统一式的独”统辖了朱子“个体式的独”。“独知”虽具有“人所不知”的隐微性和“己所独知”的经验特征,而实质在于“知外无知”的统觉。“知外无知”体现了知的统一性和唯一性,唯此,良知才是“无对”的“独知”。

三、阳明后学的“独知”和“独几”

阳明以“独知为良知”的思想为门人弟子所继承,然而“独知”的意义呈现出分化状态,主要有以下几种讨论路径。

第一,谨守“独知”的基本内涵。邹东廓“以独知为良知,以戒惧谨独为致良知之功”[6]8,不偏离“独知”和“慎独”的基本道德修养意义。季本认为“独为独知,盖我所得于天之明命,我自知之,而非他人所能与者也”[6]277。这只识“独知”的隐微意义,而不识“独知”的无对意义。张元忭认为“所谓“独”者,还是善念初动之时,人不及知,而己独知之,非无可对待之谓也”[6]325。这只是从心念初动而己所独知的角度来理解“独”。上述学者倾向于朱子“独知”的道德修养意义。

第二,从体用关系来理解“独知”,揭示“独”的无对意涵。聂豹将良知和“独知”分解:“独知是良知的萌芽处,与良知似隔一尘……致虚守寂,方是不睹不闻之学。”[7]377聂豹将良知视为寂体,“独知”为良知的萌芽,这种体用分裂的理解未识得良知就是“知外无知”的“独知”。相反,欧阳德从良知的体用统一性来理解“独知”:“良知即是独知,独知非闲居独处之谓。静亦此知,动亦此知。”[8]154欧阳德认为“独知”不是个体独处的知觉,而是具有不分共处独处、显隐动静的统一性和恒常性的本心,已接近“独”的无对特征。

第三,“独”的“无对”性。唐鹤征反对以“己所独知”来理解“独”,他说:“余训慎独之独,为不与万法为侣,至尊无对,非世儒所谓独知之地。”[6]615“独”的真正意义是无对性,即不与万物相对。万廷言从良知的无对性来理解独:“独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不得。自寂然自照,不与物对,故谓之独。”[6]502良知是主体与对象相统一的活动(自寂自照),而非主客对立的知觉活动,所以是“不与物对”的独。

第四,王畿的“独知”。最典型的莫过于王畿早已提炼出“独知”的无对性,将独从日常经验(隐微心念)或本然经验(良知统觉)上升为形而上的“独”。朱子的“独知”注重心念的隐微性,阳明的“独知”在隐微性基础上尤重“知外无知”的统觉;王畿既继承了阳明“良知即是“独知”,“独知”即是天理……“独知”便是本体”的思想[9]262,进而还明确指出独知“与物无对”的特征。他说:

独知者,非念动而后知也,乃是先天灵窍,不因念有,不随念迁,不与万物作对。[9]264

乾知即良知,乃混沌初开第一窍,为万物之始,不与万物作对,故谓之“独”。以其自知,故谓之“独知”。[9]131

首先,“独知”超出了朱子学以“念动”解独知的视野,而是“不因念有,不随念迁”。“不因念有”是说“独知”是先天本有的良知,不是日常意义上动念才有的知觉;“不随念迁”是说“独知”是不分有事无事的统一性和恒常性存在,日常经验的“独知”是有念则生,无念则不觉,而真正的“独知”不受时空和心念起灭限制。其次,“不与万物作对”是王畿对“独”的本质的形而上提炼。自朱子以来,学者多以独处和“人所不知而己所独知”来理解独,然而,独处只是从公共空间退隐之后的相对“无对”,还有隐含的他者;“独知”只是心理上相对他人不知的“自知”,随念之生灭、变迁而会被他人知晓,并非绝对的“独知”。只有在“与物无对”的定义中,“独知”才被赋予严格的形而上意义,若有对待者则不得谓之“独知”。

王畿还指出“独知”有“通一无二”的特征。王畿说:“独知无有不良。不睹不闻,良知之体,显微体用,通一无二者也。”[9]131从“与物无对”也必然会得出“通一无二”的结论,“独知”既然和任何一个存在者都不是相对者,那么“独知”就是体用显微相统一的“一”或“不二”。这就从阳明“知外无知”的统一性提炼为“一”与“不二”,接近以“独知”为“全体大用”的意思。根据“独知”“无对”和“不二”的特征,可进一步理解心学和理学的一致性。王畿云:“良知即是独知,独知即是天理……谓独知即是天理,则可,谓独知之中必用天理,为若二物,则不可。”[9]262“独知”即是天理,而不可谓“独知”包含天理,二者不是相对或相容的二物。“独知”不仅“与物无对”,而且“与理无对”,“与物无对”是“独知”的形式,“与理无对”是“独知”的内涵。

第五,王时槐的“独几”。如果说阳明、龙溪的“独知”是从本体角度说明良知“与知无对”和“与物无对”的统一性,那么王时槐的“独几”则是从体用关系的角度说明本心是不分体用有无的状态,以区别于主客、体用二元对立的日常经验。王时槐接续了晚明“由心转性”的思想趋向,以性为终极本体,以良知和意为性开显的本心,知意是性的发窍(先天之子)和情识意念的本原(后天之母),可谓之“独几”。王时槐云:“独者无对也,此心真几不涉空有二边,为物不贰,故曰独。”[10]514独称为几,指出本心兼有“动而未形、有无之间”和“不分有无”的状态。自朱子起就以“几”释 “独”。《通书》有“几,善恶”和“动而未形、有无之间”两种几[4]16-17,朱子认为二者分别对应常人和圣人的两种心:“‘几,善恶’,言众人者也”,“‘动而未形,有无之间’,言圣人毫厘发动处,此理无不见。”[3]2398朱子偏重于以常人心念初萌或蒋萌的善恶之几来解释《大学》《中庸》的独知,而以诚神之几指圣人觉知实理的“独知”。王时槐的“独几”从不分体用的角度,明确表达了朱子的圣人觉知实理的本心状态。

“独几”和“独处”“独知”一样都带有隐微性和无对性,但日常经验中的“独处”和“独知”的隐微性和无对性源于宏观的与他者相对的“无人相伴”或“他人不知”,而“独几”的隐微性与无对性则在于微观的本心自身的“动而未形、有无之间”的状态。王时槐由“动而未形”得出隐微性,由“有无之间”得出无对性。他说:“《中庸》……其言独曰不睹闻,隐微而即曰莫见莫显,正所谓‘动而未形,有无之间’,其描写“独”之面目,可谓亲切矣。”[10]573这是将《中庸》不睹闻、隐微的“独”等同于“动而未形、有无之间”的几。又曰:“隐微非无也,见显非有也,有无不可名状,故强名之曰独。独者无对之谓也。”[10]416本心作为“有无之间”的几,是隐而非无、动而非有的无对状态,故又称为“独”。从几言“独”,本心的隐微性和无对性是统一的。

将意视为本心而非“心之所发”的意念,是晚明以王时槐为代表的心学家所开出的意识哲学新方向,独的所指由此也有所变化。朱子的“独知”指对意念的自知,阳明的“独知”指“知外无知”的良知,王畿的“独知”指“与物无对”的良知,而王时槐的“独几”则可以指良知和意。如:

惟知为先天之子、后天之母,则此知正在体用之间……知前更无未发,知后更无已发,合下一齐俱了,更无二功,故曰独。[10]393

性本生生,意乃生生之微几,动而未形(77)“意乃生生之微几,动而未形”,上海古籍出版社《王时槐集》作“意乃生生之微,几动而未形”,疑标点有误,故改。,所谓独也。独者,无对之称,盖有无不足以名之,故曰“独”也。意与念有辨,至于念则纯驳分焉。独几常生而无可睹闻之相。[10]571

一方面,良知是“先天之子和后天之母”这种有无之间的生几状态,同时又是不分已发未发的无对状态,所以谓之“独几”。另一方面,意非成形的意识念虑,而是“动而未形”的生几,“动而未形”则既无“有无相对”,也无“事物相对”,故名之为“独”。这就将“独”的范围从阳明、龙溪等人单纯指统一性的良知,而转向指本心的两种样态:良知和意,并且注重从生生不已的微几来理解“独”的无对性。

四、晚明心学家的“独体”

如果将“无对”的特征推到极致,则“无对”之“独”的最终指向是终极本体和全体大用(独体)。相比可分境域中的“独处”“独知”和“孤独”,以及形而上的独立实体,“独体”不分有无、动静、内外、寂感、先后、形而上和形而下,如果有分则有对而非严格的“独”。个体式的“独”,无论是世俗生活中的个人主义者,还是“独与道德为友,独与天地精神往来”的素隐行怪者,还是超越万有的形而上实体,均为有对待者,均不可以语中庸之道,均不可谓之“见独”或“体独”。只有兼具形而上之体和形而下之用,精粗本末一以贯之的全体大用,才可谓之真正“与物无对、通一无二”的独体,如孔子的仁、老子的道、无极之太极等。“独处”“独知”和孤独感固然不足以成为绝对无对的“独体”,而良知统觉、良知统体和心之“独几”,也未明确指出“独体”。事实上,朱子的道体、阳明龙溪的良知、王时槐的生理,都隐含着全体大用的意思,只是未明确表达为独体,而晚明心学家唐鹤征、钱一本、耿庭怀和刘宗周等,明确提出兼体用、合性情、具理气、统心性的“独体”。

心学的“独体”不同于客观自然存在,唐鹤征视独体为无善无恶的道德本体。他认为,“独知”犹非“独体”,“独体”不可于“知微”上求,而应于“知微之先”求无善恶的道德本体[6]614。他说:“平旦之气,一念未起,何以好恶与人相近?正所以指明“独体”也。一念未着好恶,明德之明,炯然暂露,乃是《大学》知体,《中庸》性体。”[6]615“独体”是一念未生之际、未染著善恶习气的道德本体,即《大学》的知体和《中庸》的性体,具有人人相近的好善恶恶的天性。耿庭怀将“独体”视为体用一源的统体,他说:“独体本自惺惺,本自寂寂,而却有不惺惺不寂寂之物欲。独体本自无起,本自无灭,而却有常起常灭之人心。”[6]1486“独体”具有本体的虚寂而不可睹闻和作用的惺惺而常觉两方面特征。“独体”表现为起灭动静的人心,而其本体是无起灭动静的恒常存在,总为兼具体用的统体。

刘宗周为言“独体”的集大成者,他以《中庸》“慎独”为建宗立极之说,以“独”统合太极阴阳、理气、心性、本体和工夫,使“独体”发展成全体大用。独体不是与心性相隔的孤悬本体,而是心性合一的统体,他说:“独,一也。形而上者谓之性,形而下者谓之心。”[11]390合而言之,“独体”统合形而上的性理和形而下的心气;分而言之,性与心也各为全体大用。自宗性角度而言,晚明由良知学走向性学的思想经由刘邦采、王时槐至刘宗周而趋于成熟。刘宗周认为,古今性学之所以隐晦不明,是因为将性视作一物:佛家言性空,空与色相对;道家言性玄,玄与白相对;儒家言性理,理与气相对[11]419。三家所理解的性皆是有对之物,而真正的性是“独体”,即“天命之谓性,此独体也”[11]396。至于阳明的“独知”,只是“独体”的显露和工夫入手点:“独体无朕,主不得一知字。今云独知,是指下手亲切处。”[11]424刘宗周认为天命之性即是作为全体大用的“独体”,他说:“‘天命之谓性’,以其情状而言,则曰‘鬼神’;以其理而言,则曰‘太极’;以其恍惚而言,则曰‘几’、曰‘希’;以其位而言,则曰‘独’。”[11]383天命之性兼具太极之理、宇宙造化之性质和“几微”之状态,在名位上无物与之相对,故而是体物不遗的“独体”。自心学立场而言,刘宗周认为独是“心之极”[11]392,是作为全体大用的心,他说:“合心意知物,乃见此心之全体。更合身与家国天下,乃见此心之全量。”以心之全体全量而论,则王艮的“格物”、阳明的“致知”和杨简的“无意”诸说,都只偏言心的一旨而未至独体境地[11]409。同时,尽性与尽心之工夫也可统一于 “慎独”,刘宗周曰:“《大学》言心到极至处,便是尽性之功,故其要归之慎独。《中庸》言性到极至处,便是尽心之功,故其要亦归之慎独。”[11]390可见,自本体而言,“独体”可统合心性;自工夫而言,“慎独”可统贯尽性与尽心之功;心与性在本体上可相互发明,在工夫上可相互推致。不仅如此,“独体”还是统贯本体与工夫的中和之学,刘宗周言:“一独耳。指其体谓之中,指其用谓之和。”[11]396而“慎独”相应也是彻上彻下的工夫:“言慎独,而身心意知家国天下一齐俱到,在《大学》为格物下手处,在《中庸》为上达天德统宗,彻上彻下之道也。”[11]397“独体”不分本体与工夫,而“慎独”可统贯《学》《庸》之工夫论。总之,在刘宗周看来,“独之外,别无本体;慎独之外,别无工夫”[11]300。“独体”是即本体即发用、即本体即工夫的全体大用,是以气为实质、以理为气之条理、以大化流行为载体、以心知为自觉主体的实体。只有在这个意义上,才能理解心学家所谓“盈天地间皆道”“盈天地间一气,气即理”的思想[11]4408。

五、结语

“独”具有“隐微”和“无对”二义,“隐微”强调道德修身意义,而“无对”指示本体意义。“独”的特征逐渐从时空经验的相对隐微和相对独立深入到本体超验的绝对隐微和绝对无对。“独”的意涵也逐渐从具有道德修身意义的个体心念上升为心学的道德本体。从“独处”到朱子的“独知”,是“独”从外在时空到内在心理的转变;一变而为阳明的“独知”,是“独”从常识自知到良知心体的提升;再变而为龙溪的“独知”,是对“独”的形而上概括;三变而为王时槐的“独几”,是对本心活动之纯粹经验的深入描述;四变而为刘宗周等人的“独体”,是心学用以描述道德本体和全体大用的高峰。上述各种“独”皆有“无对”特征,但只有从体用关系描述作为全体大用的道德本体,才真正走向绝对无对的“独体”。但无论是“独知”“独几”还是“独体”,都是心学经验中的“独”,与广延世界的自然存在有别,所以需要从体验层面的慎独工夫来理解。

由于“独”的思想在演进,那么“慎独”工夫也需相应变化。郑玄所谓“慎其闲居之所为”,为独处一室而戒慎。朱子所谓审慎“人所不知而己所独知之地”[2]18,为戒慎心之所发的意念。阳明认为“谨独即是致良知”[5]194,“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知”[5]34。那么“慎独”是不分独处共处、有事无事的不可间断的致良知工夫。王时槐视“独”为性之发窍和性之生几,那么“慎独”就是于性之呈露、本心动而未形之际戒慎,慎独工夫也是研几之学。刘宗周视“独体”为全体大用,那么“慎独”也是彻上彻下的统合身、心、意、知、家、国、天下的工夫。