论朱熹、王阳明“新民”“亲民”之辨——基于人性论的立场

王斯诗

（1.贵州大学 哲学学院，贵州 贵阳 550025；2.贵州财经大学，贵州 贵阳 550025）

程朱学派对《大学》的重视，使得它成为后世儒学中重要的思想资源。牟宗三先生认为，《大学》只是一个总括性的实践纲领，但在朱子权威形成后，《大学》成为各家展开学说系统的重镇，为“圣门本旨”之争的要点[1]。换言之，理学派和心学派基于不同的道德形而上学立场，对《大学》进行了各具特色的创新性解读。尤其针对《大学》三纲领之一的“亲民”，朱熹、王阳明产生了明显的分歧：朱熹主张将经文中的“在亲民”改为“在新民”，阳明则坚持古本《大学》，认为“在亲民”无误。目前学界对朱、王二人的“新”“亲”之辨给予了一定关注。有学者以“教”“养”关系为“新”“亲”之辨的核心，如陈立胜从朱、王二人对《大学》主题的把握进行理解[2]，邓国元从儒家教化思想之内涵进行分析[3]；也有学者将朱、王二人的“新”“亲”之辨理解为“新他”与“自新”的实践工夫之辨[4]。本文认为，不论在“教民”与“养民”的关系中，还是在“新他”与“自新”的实践中，“新”“亲”之辨的关键在于“人”自身，“新民”“亲民”所指向的对象是“民”、是人，因此，朱熹和王阳明的根本分歧在于对“人性”之截然不同的理解。本文拟基于朱、王二人对人性善恶的不同认识，探讨他们分别持有“新民”“亲民”立场的思想根源。

一、朱熹的“新民”说依据

朱熹认为古本《大学》存在“错简”“阙文”，并进行了重新整订。他承袭程颐“亲，当作新”的观点，将古本《大学》三纲之一“在亲民”，改为“在新民”。他注释道：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[5]3此处朱熹直接对“新”进行了阐释，可见他并非以“新”释“亲”，而是认为原文本当为“新”，“亲”只是“新”的误传。改动经文是朱熹的大胆之举，但他认为其“新民”说并非空穴来风，而是“以传文考之则有据”[6]。

按照“传不破经”“注不破传”的解释原则，《大学》传文第二章的“释新民”成为朱熹“新民”说的有力依据，详之有三句：

汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”

《康诰》曰：“作新民。”

《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”[5]5

此三句均论到“新”，朱熹分别赋予其不同内涵：第一，《盘铭》之“新”是“自新”。“盘铭”起沐浴时的自警作用，而“沐浴”之现实义为“沐浴其身以去垢”，其引申义则为“洗濯其心以去恶”，因此他说“涤其旧染之污而自新”[5]5，“自新”的“新”是说人能涤除“旧染之污”，这不仅是指身之污，更指心之污。在朱熹看来，洗心去恶如同沐浴净身一般都是可以自为的，个人通过澄明内心之性理来除去恶念，以此突出“自新”之义。第二，《康诰》之“新”是“使人自新”，即“新人”。朱熹解释道：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”[5]5将“作”作动词解，意指提振民众之“自新”的觉解，这是在肯定个人能涤除身心染污的同时，也预设他人同样具有可以涤除自身身心染污的可能，只是需要得到已经做到“自新”的人“鼓舞”方能实现。此处的“新”之意蕴已不限于个人层面，而有了推而广之的意味。第三，《诗》之“新”是“新民”。朱熹注曰：“至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”[5]5这里的“新”虽未涉及涤除染污的能力，却承载了具有普遍性的善德，“新民”具有了德惠万民的意味。朱熹在最具普遍意义的“民”的层面提出善德，却未涉及涤除身心染污的能力，这一点是值得深思的。因为，在朱熹看来“德”是能够普及天下百姓的，而“能力”却没有如此的普遍性。

从“自新”到“新人”再到“新民”，在“新”的次第展开中，朱熹的“新民”说得以建立。其中一条明线呼应着他在《大学》经文注释中对“新”的理解：“既自明其明德，又当推以及人”[5]3，此即“自新—新人—新民”的过程，其中蕴含着道德能力的彰显。由此不难发现，“自明明德”与“推以及人”所发出的主体具有同一性，而这就隐藏了“新民”说的一条暗线，即“新”的三个层次直指纯善之性的开显与推广，同时对道德主体有着严格要求。但根据朱熹的思想，现实中的主体因气质禀赋不同，道德能力存在差异，因而其并不具有普遍性。可见，朱熹根据其理学思想体系对《大学》进行了必要的修改，“新民”说已成为朱熹理论的一个支撑点。

二、朱熹“新民”说的人性论支撑

诚如上文分析，朱熹确立“新民”说，乃基于这样的基本预设，即“自新”的发起者及“新人”“新民”的接受者之间存在着必然联系。我们发现，如果以涤除身心染污的能力作为这种必然联系的话，在“新人”层面尚可被动实现，但在“新民”层面就会出现能力断层，因此要使“新民”说得以连贯，这个必然联系应当是“自明其明德”的“明德”。

朱熹对“明德”的理解，从他对《大学》三纲之首“明明德”之“明德”的注解可见一斑，他说：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[5]3

“明德”具有以下三个特性：其一，由天命下贯于人；其二，常明不息，虚灵不昧；其三，包含众理。而这正是“新民”说中三个层次的“新”得以连贯的根据所在。同时，朱熹也提到“明德”受两方面限制：一是“气禀所拘”，二是“人欲所蔽”。因此，人既拥有“本体之明”，又处于“有时而昏”的状态，而这也很好地解释了在“新民”层面会出现能力断层的原因。或者说，“明”与“昏”毕竟是一对矛盾体，为什么人可以既“明”又“昏”？为什么“昏”并不影响“明”的发显？要理解朱熹的这一解读，需要回归他关于人性的认识。

朱熹的人性论，是其理气观之于人的表现。朱熹认为，天地间有理有气，人与物的产生都是禀受天地之气以为形体，禀受天地之理以为本性[7]。不过现实中的人性并非只源于“理”，同时也会受到“气”的影响。天理赋予到个人身上，就是“天命之性”，是先天的善，是纯善无恶的，为人之道德性的内在根据；但天理之于人的作用会受个人气质禀赋的影响，最终表现为杂理与气的“气质之性”。朱熹之所以区分出“天命之性”和“气质之性”，是因为在他的思想体系中“气质之性”具有独特的理论地位，即规定了现实中“恶”的来源：气质的昏浊偏塞会导致对本性的遮蔽，从而导致先天善性无法表现，而呈现为恶的性质。在朱熹看来，善恶都是有先天来源的，这也是他对儒家人性论的贡献所在。在“自新”层面，心的旧染之污就是源于先天气质禀赋；而“洗濯其心以去恶”就是通过改变气质以澄明性理，从而去除“恶”。在《大学》的语境中，“明德”就是天命之性，“明德”之“昏”指的正是天理禀受于人时，因气质染污而变得昏暗不明、隐而不彰的状态。“明”与“昏”汇集于人，且并行不悖，这种认识与其理气共存的思想正好吻合。

按朱熹的理路，“明德”和“新民”存在什么关系？他在释“物有本末”一句时，说：“明德为本，新民为末。”[5]3在传文第四章“释本末”中说道：“盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志……可以知本末之先后矣。”[5]6于兹可知，“明德”与“新民”存在着逻辑上的因果关系，同时也体现了由自化到教化的逻辑顺次。

反观朱熹改“亲民”为“新民”的动机，便不难发现其背后所隐藏的人之善性的开显及推广的机制：善性的开显在于“明德”是人天生之善，虽受气质、私欲的污染，但借助道德修养改变气质，仍可以复归“明德”之“虚灵不昧”的状态，这就是“革其旧”的自新过程；善性的推广之所以可能，在于善性是天理的禀赋，人人皆有，无需增益，只需“去其旧染之污”。但是，由于人的气质清浊不同，“清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖”（《大学或问》），禀赋清正气质的人是上智大贤，这类人能做到自新、自化；而禀赋昏浊、偏私之气的人则需要教化，才能复归“明德”之“明”，这是“新人”乃至“新民”的推善及人的过程。

纯善之性虽圆融了“新民”说的所有层面，但在朱熹的理学体系中，性二分为“天命之性”和“气质之性”，也为“新民”说带来难以自恰的困局。朱熹将人性二分是他用理气二元的宇宙本体论分析人性的必然结果。基于理静气动、理先气后等观点，他将人性的完满（善）性进行了区别，其结果是“天命之性”为先天的善，而“气质之性”是恶的根源，善恶二元对待有了先天性依据，最终造成善性在现实中的发显难以自启。而这直指“新民”说的起点“自新”层面，一旦“自新”能力无法自为地发动，那么“新民说”的成立就会遭到质疑。好在传文中提到了商汤、文王等圣贤大人，寥寥无几的道德先觉者，使“自新”作为起点成为可能。然而，如何使“新民”说里的“自新”之人具有普遍性，这是朱熹人性论思想的根本诘难。因为受气禀的遮蔽与阻碍，善性的发显缺乏自主性，常人的“自新”行为归根结底还是由他人，即先觉者诱发出来，朱熹所谓的“自新”之“民”在行为上仅部分主动甚至完全被动，这也是朱熹“新民”层面出现“能力”断层的原因所在。在朱熹的思想中，对能自觉进行道德实践的主体有着严格的要求，这些人先天地具有道德觉醒的优势，道德主体与他人始终处于“有对”的伦理关系中，在其“新民”说里勾勒出的“自我—他人—普及民众”的道德实践进路实质上是人之德位高低的区分，而具有普遍意义的自为的道德实践，在他的“新民”说里难有着力之处。

王阳明坚持古本《大学》的“亲民”说，应是见到了“新民”说在道德推广上难以自发启动的困境。那么，基于王阳明哲学理论提出的定论，又将如何化解这个困境呢？

三、王阳明的“亲民”说依据

王阳明不赞成朱熹改正补辑《大学》的做法，认为古本《大学》本无脱误，主张恢复旧本[8]200。他首先对朱熹改“亲民”为“新民”的主张做了回应，认为“亲民”字不须改，并明确指出“说‘新民’便觉偏了”。在《传习录》第一条，针对徐爱的疑问，王阳明给出了论证，详之如下：

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘新’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类’。皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓。亲之，即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’；而‘以亲九族’，至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。”[8]21

王阳明对朱熹“新民”说的驳斥主要分为语境分析与列举经典两方面。就语义训诂方面，阳明驳之有三：其一，经传中的“新”字内涵各不相同，不能互通。王阳明发现朱熹对《大学》经传的注释存在自相矛盾之处，即在传文中将“作新民”之“新”释为“自新之民”，若经文改为“在新民”，则这个“新”指的却是“革除其旧”。从字义角度来看，传文之“新”不能作为经文改“亲”为“新”的依据。其二，深化“鼓之舞之之谓作”的内涵。朱熹的“作新民”是就字面意思而言，有“使人自新”之义，也因此隐藏着道德主体间德位悬殊的疏离感。阳明则认为“作新民”的“作”与“在亲民”的“亲”相对，也就是说，“亲民”作为纲领，具体落到实处可表现为“作新民”，而践行“作新民”须不离“亲”这种情感倾向。经过阳明的阐释，由“鼓之舞之”造成的道德能力凌驾感在“亲”这种情感的普遍性中得到消解，从而将“鼓之舞之”赋予了具有内在情感的教育、培养之义，因此他认为“说‘亲民’便是兼教养意”[8]21。其三，《大学》经文中没有与“新”相呼应的地方。根据王阳明“明德、亲民，一也”[9]279的观点，以及“身、心、意、知、物者……其实只是一物”“格、致、诚、正、修者……其实只是一事”[9]1069的思想架构，可知“古之欲明明德于天下者”及其后的观点其实已经贯穿了“亲民”思想。

就引经据典方面，王阳明旁征博引，表明先贤处处发明“亲民”之义，且“亲民”本义并不复杂，是一种基于情感共通性的向善利民的行为。而这种人、我之间的感通之所以可能，蕴含了两个前提：一是人、我浑然一体，二是道德主体有着完全的自觉性与主动性。由此可知，王阳明坚持“亲民”说，实际上也是为其哲学思想增添证据。

四、王阳明“亲民”说的人性论支撑

朱熹在理气二分思想主导下建构出的人性论最终造成了主体间的隔阂，而阳明的理论不仅要弥合人与人之间的隔阂，还主张人与物之间的相通。他说：

风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。[8]269

阳明说天地万物“与人原只一体”，表明人与天地万物都是同一个本体即本心（良知）的现实呈现，从这个角度看，人与天地万物间本不该出现隔阂；阳明还认为天地万物与人能够相通，理论依据是“只为同此一气”，此处的“气”不能作造物的质料解，而是描述本体流行不已的状态，本体的流行不已使人与天地万物之间的感通得以实现。这种无人己之分、物我之隔的理想状态就是“天地万物一体之仁”[8]156。这是阳明心外无理、心外无物思想的具体表现。质言之，阳明所说的“一体之仁”既指心体本身，也是心体在人、物关系间的具体体现，为一种存在的境界。

对《大学》的解释中，阳明几乎是立足于“一体之仁”展开的。《大学》为大人之学，阳明首先对“大人”进行了界定，他说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[9]1066“天地万物一体”的全部内涵即“天地万物一体之仁”，“大人”是指与物无间的人，也是心体自然流行的人，具有一体之仁心乃是“大人”的显著特征。但“一体之仁”是否为“大人”所独有呢？阳明并不这么认为，他明确指出：“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”[9]1066“一体之仁”为人人所同有，每个人都能生起仁爱之心。那他为何又要区分“大人”与“小人”呢？因为阳明虽在本体层面上消解了人己、物我的差别，但他也承认现实中人与人之间确实存在着个体差异，他认为，“以天地万物为一体者”为大人，“间形骸而分而我者”为小人；“大人”与“小人”之别，究其原因在于“一体之仁”的本心是否有私欲遮蔽，所以他说：“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。”[9]1066阳明以私欲遮蔽代替朱熹的气质禀赋来解释人的差异性，以去除私欲代替朱熹的变化气质来复归本体，不论“大人”还是“小人”，发生私欲遮蔽的机会是平等的，去除私欲的能力是相同的，阳明用“一体之仁”解决了朱熹人性二分的问题，并将朱熹收摄于先觉者的道德自觉返还给常人，主张人人都有充足的自发力量进行道德实践。基于这一思想变化，阳明自然不会同意朱熹的“新民”说，而主张“亲民”说。

阳明的“亲民”说与朱熹的“新民”说之根本区别还体现在他们对“明德”与“亲民”（“新民”）关系的把握上。朱熹以本末关系论明德与新民，导致明德、新民分为两物，而天赋不同的人“明德”彰显的程度直接决定了他在“新民”说中所处的“新”之位阶的高低。阳明则反对这种因果关系，认为“明德亲民之本为一事”[9]1069，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。”[9]1067“明明德”是挺立本体，“亲民”是畅达本体之用，二者均是“一体之仁”，只是针对体用的不同面向而分别作“明德”“亲民”之说。与朱熹赋予善恶先天性的人性二元论不同，阳明认为人性就是本心之于人的显现，只有一个，即“天命之性”。阳明则更进一步指明了“明德”“亲民”统摄于“至善”之中。他说：

至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。[9]1067

阳明不仅持性一元论的观点，还认为此性至善。在对《大学》的解读中，阳明认为“明德”就是“天命之性”，他说：“明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。”[9]279这与朱熹对“明德”的解释无二，不过朱熹的“明德”是纯善无恶，而王阳明的“明德”是“粹然至善”[9]1067。在朱熹处，“明德”的“纯善”是一种价值判断；在阳明处，“明德”的“至善”并不涉及价值判断，只是在陈述人性善恶分化前的本源状态。二人用不同的方式挺立“善”，就直接导致他们在“恶”的来源上持有完全不同的观点。朱熹将“天命之性”规定为“纯善”，恶的来源便归因于气质禀赋，这样做虽使得“恶”的存在具有了合理性，却导致了先天之恶，最终使得“明德”的彰显必须借助“新民”说的外在教化进行启发和完成，但同时也造成了“自新”具有外源性的困境。阳明认为，人性“至善”虽是善恶未分的状态，却也包含了对善与恶的觉知，在良知昭明灵觉的作用下，人能辨别是非，这便是心体层面的善恶标准，具有绝对普遍意义；而人的“私意小智”则会使“至善”分化出善恶，这是离开心体的善恶，具有相对性。

关于善恶的论述，王阳明的四句教中指出“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”[8]291，这句话明确了善与恶的产生机制。心体本身超越善恶，因此无善恶之分，也即善恶于心体之中处于圆融未分的状态。王阳明还指出“至善之在吾心”[9]1068，可见心体的“无善无恶”就是“至善”，这正契合他关于“天命之性，粹然至善”的论断。至于善恶之别，阳明认为是由于“意之动”产生的，这与前文提及“则是私意小智，而非至善之谓矣”相吻合，也就是说，当人自私用智的时候善恶得以分化，而“意”的发动是出于“廓然大公”还是“私欲遮蔽”就成为区分善恶的重要标准。至此，阳明将复归“明德”之明的道德理性转化为去除私欲的自觉，他说：“去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳。”[9]279道德主体在去除私欲遮蔽上拥有完全的自主性，也使得道德自律成为可能。

那么“亲民”于“明德”又有何益？阳明认为：“故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”这一论断，共出现在两处，一处在《亲民堂记》，一处在《大学问》，且都配以父子、兄弟、君臣、夫妇、朋友来论证“明德”之明与“亲民”之情之间的关系。王阳明说：“人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉。”[9]279“自然之明”便是“明德”。在他看来，道德主体在应事接物的当下便产生“莫不知”的自觉，是心体良知之朗现，是明德的“发端处”，也即“一体之仁”的心体呈现为仁爱之情。阳明之所以重视“亲民”，一方面是为了区分儒家思想与佛老思想，他说：“只说明明德而不说亲民，便似老、佛。”[8]89“亲民”表现了儒家入世担当的责任；另一方面是为了区分儒家仁爱与墨家兼爱，他说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。”[8]90“亲民”表现了“一体之仁”的扩充过程，即经历着“亲亲”的发端，乃至“仁民、爱物”的扩张，而这正是“亲民”实践达体之用的显现。

综上可知，王阳明的“亲民”说具有丰富的内涵。阳明以“一体之仁”弥合道德主体间的隔绝和分离；以“至善”的“天命之性”取代了人性二元论，从而消解了不同道德主体在道德实践过程中产生的心理—情感距离；以“亲亲、仁民、爱物”的进路澄清心体摒除私欲后达到“一体之仁”的状态，而这也是阳明之“明明德”的办法。

五、“新”“亲”之辨中的人性论差异

《大学》作为儒家经典，为学人树立了修身养性、责任担当的典范。朱熹的“新民”说与阳明的“亲民”说是他们基于自己的思想对经典的解读，同时也体现了他们对主体之道德能力认识的分歧，其根源就在于朱、王二人对现实的人性存在不同认识。

在现实层面，朱熹将人性理解为气质之性，而阳明则认为本体之赋予人即为人性。朱熹将人性二分为“天命之性”与“气质之性”，并不是说人具有两个人性，而是将人性分作两层观之：“天命之性”专指理言，是本然之性，为人之道德性的超越性根据；“气质之性”杂以理气，是受到气质熏染的性理之性，即现实中的人性。人出生后，天命之性堕于形气之中，人因气质禀赋有清浊偏正之不同，便对性理有着不同程度的遮蔽，因此使得人之道德能力与善恶品质存在着先天差异。尽管朱熹强调人可以通过“格物致知”的工夫把握社会伦常之所以然和所当然，从而通达性理，以提高主体的道德自觉，但是一般人心之认知本就有所偏蔽，能否将潜存于心、先天内在的性理表现出来仍然存在问题。此外，朱熹认为“心与理一”的境界只有仁者，即达到圣贤境界的人才能做到，这更突出了“新民”说的教化意味。

阳明则不同于朱熹，他认为人人皆有至善之性。在阳明看来，“性”为本心流行之条理的凝聚，在人这里本然地表现出耳聪、目明、心思睿智等；他还指出，人若能提起良知头脑，让本心主宰一己之身，则耳、目、口、鼻、四肢自能做到非礼勿听、视、言、动，这就是“真己”。可见，人一旦能挺立“真己”，不仅表现出人人皆有此善性，而且个个能圆成本心之先天具足的力量与精神。在这个意义上，阳明以精金喻圣人，一两精金与万镒精金尽管分量不同，但其成色足也。因此他指出，常人若能使其心纯乎天理，而无人欲之杂，亦可以为圣人。那么，既然人人原有此善性，“恶”又来自哪里呢？阳明说：“谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”[8]247在阳明思想中，“恶”是没有本体的，只不过是在本然之善性上表现出的过与不及而有了“恶”的特征。有学者指出，过错积累成难以克治的习染便有了“恶”的发生[10]。也就是说，“恶”并非先天本有的，而是“积过成恶”的后天经历造成的。因此阳明强调“诚意”工夫，在心之发动处着力，判断意念是否执着于小我之私，而这是人人皆能做到的。

基于朱、王二人不同的人性观点，便不难理解他们何以要各执“新民”“亲民”之说了。朱熹注重个人之“自新”能力以及“新人”“新民”之责任担当，但只有做到“心与理一”的仁者才能有此高度的道德自觉，因此朱熹偏重具有涤除旧染和教化意义的“新民”说。阳明注重本心之主宰，人人皆有此万物一体之仁心，且具有克治己私之自觉与能力，人人皆能依于一体仁心产生泽被万物的仁爱之情，因此阳明偏重仁心觉情之遍润的“亲民”说。

结 语

综上所述，朱、王二在人不同的人性论立场上有了“新”“亲”之辨。在朱熹、阳明的思想中，“明德”皆指天命之性。所不同的是，朱熹以“明德”为本，为体；以“新民”为末，为用。在体用二分的思想架构中，“新民”说以气质禀赋不同区分了德位高低，进而区别了主体的道德实践能力，让“新民”思想更偏重于“教民”，走向了仁义外在的道路。而阳明则认为明德、亲民本为一事。“明德”又即“一体之仁”，在体用一源的思想中，阳明的“亲民”说立足于情感共通的基础，重视情感的培养、延续和传递，从而兼有“教民”“养民”之义，是孟子仁义内在思想的进一步发展。总之，朱、王二人的“新”“亲”之辨，实质上乃是“由仁义行”与“行仁义”的区别，是向外逐物与反求诸己的区别。

具体而言，朱、王二人对人性中所表现出来的“恶”有着不同的理解，导致他们在“教民”“养民”的问题上分别采用了能力区别与情感影响的不同进路。朱熹持“新民”说，因为他将人性的善恶赋予先天性，而改变气质涤除恶性成为他将具有“革旧”之义的“新”字代替“亲”字的必然抉择，进而呈现出“自新—新人—新民”的“新民”图式。如前所述，恶的先天性会导致“新民”的起点“自新”并不能由道德主体自为发生的困局，从而导致主体间彼此隔绝和分离，造成主体间沟通的紧张。因此朱熹的“新民”其实并非源于“自明其明德”的动机，而是依赖于道德上位者的教化。这就在自、他分别中导向了“由仁义行”的理路。王阳明持“亲民”说，因为他所理解的“心体”是超越善恶，不着于善恶的，而打通万物关联的“一体之仁”保障了心体的“至善”之性，且道德主体在“明明德”的动机上是可以自足的。至于现实之“恶”，阳明认为是“意”的生起才使得混沌圆融的善恶分化出来，他说：“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激……而一体之仁亡矣。”[9]1066私欲之遮蔽与去蔽全在于道德主体的主观意愿，这就保障了道德主体对“明明德”有着完全的自主性。此外，他还强调“至善”之性必须发端出来，并落实于应事接物的日用人伦之中。至此，“亲民”说的现实关怀得以彰显：作为“一体之仁”之“用”的面向，“亲民”让道德理性融入了情感内核，使得主体间的沟通褪掉了唯理化的形上色彩，从而变成了活泼泼的体悟与扩充，并在“天地万物一体”的宏伟场域中消弭了人我的区别对待，所以，王阳明最终描绘出了“亲亲—仁民—爱物”的“亲民”图景。