洛阳牡丹传说的叙事技巧及文化意蕴

魏鹏翔,汪青梅

(贵州师范大学 文学院,贵州 贵阳 550025)

在中国,牡丹花种植历史悠久且被人们喜爱。历史上,牡丹这一植物从被人发现、培植和欣赏再到被视为象征、注入浓厚情感体验和深刻认识这一过程中,其文化层面的意义愈加增殖,由此构成一种意蕴丰厚且独具中华民族特色的牡丹文化。在洛阳,牡丹文化尤其兴盛。相当长时间以来,当地人民有意识地将其视为文化符号,尝试运用民间智慧和幻想对其利用和改造,由此生产出各类型的民间文化事象,比如:牡丹传说、故事、谚语及儿童歌谣之口头叙事;牡丹歌舞、小戏之表演艺术;牡丹剪纸、版画和瓷器等美工技艺;以及相关的花神信俗、信仰乃至花神崇拜之至今仍存的活形态仪式等。随着1980年代中国民族民间文化保护工程的实施和21世纪以来非物质文化遗产保护工作的开展,我国本土的民俗文化和民间文学的生态环境发生很大变化,原先各类活态存在的洛阳牡丹文化也在此际遇下在以地方政府为主导的文化工程中被地方文化精英或民俗民间文化学者有意识地给予关注。学者们按照“全面性、科学性、代表性”原则开展挖掘、搜集、记录和整理工作,并将田野采风付诸书面形式保存或音视频电子化的方式保护。这项地方工作的典型成果诸如采录洛阳牡丹口头传说而汇编成的几种“传说集”“故事集”等(1)如:林野、顾丰年、张楚北编:《洛阳的传说》,中国民间文艺出版社,1985;张复兴、郭崇华编:《洛阳牡丹故事》,黄河文艺出版社,1985;《中国民间故事集成·河南卷》编辑委员会编:《中国民间故事集成·河南卷》,中国ISBN中心,2001;黄河文化丛书编委会编:《黄河流域神话传说和民间故事》,黄河水利出版社,2002;洛阳市地方史志编纂委员会编:《洛阳市志·第16卷·牡丹志》,中州古籍出版社,1998等。。实际上,学者们对洛阳牡丹传说(以下简称“牡丹传说”)的搜集整理已成相当规模。但遗憾的是,对这些传说的研究尚少人问津。中共二十大提出,当今社会要发展社会主义先进文化,传承中华优秀传统,坚守中华文化立场,提炼展示中华文明的精神标志和文化精髓,讲好中国故事、传播好中国声音。而牡丹传说研究目前较为零散和平面,空有流传的口头叙事和转录文本却缺乏有效的深度整理和开掘。面对这张文化名片,学者们应当重视并采取行动,对其文化资源和民俗价值进行挖掘和研究。本文试从民间叙事学角度对牡丹传说作一些基础性的探讨,以此抛砖引玉,关注牡丹民俗文化研究。

一、洛阳牡丹传说源起的文化场域

牡丹传说属于典型的植物传说,也部分包含着一些地方风物的内容。它是关于洛阳城这一地理与文化空间中有关牡丹的花名、品种、形貌以及与此花相关的地名、风俗、信仰和物质遗迹等的由来、命名和特征的解释性民间叙事。在钟敬文先生看来,“传说中的故事往往发生在固定地点,并和一定的地方风物、名胜古迹相联系”[1]。就是说传说与其发生所在地的自然与文化环境联系密切,牡丹传说也概莫能外。仔细考察文本,在大多数牡丹传说中都有“邙山”“洛阳北邙”“洛阳牡丹山”这样的字眼出现,这样的位置交待在传说文本中作为明确的叙事元素存在,与它内容上的夸张与虚构形成鲜明对照。这些较为精确的地理方位的出现,不仅起着交待故事背景的作用,同时也提醒,作为一种区域性文化事象存在的牡丹传说必定与洛阳地区的自然和人文历史密不可分,且二者是“源”与“流”、前者被后者孕育的关系,这是在分析和研究时不应被忽视的方面。

(一)山水相连的自然环境

牡丹文化在洛阳繁盛与它地域性的自然环境是不可分割的。诚如文化生态学者所言,任何文化“是由一个社会与其环境互动的特殊适应过程造成的”[2]。应当讲,邙山一带优越的自然环境是牡丹传说生根发芽的前提和基础。邙山位于洛阳城北部,其北临黄河,南望伊阙,地势起伏平缓,中高而周低,高敞而空旷,其覆盖的土壤结构十分优良,“黄土土层深厚,黏结性好,坚固致密,渗水率低”[3]66,以至于“古时树木森列,苍翠如云”[3]66,是一处可供花卉植物繁荣生长的风水宝地。邙山一脉还多山峰,其间名峰林立,有平峰山、首阳山、宜苏山、谷城山、凤凰山及有“道源”之称的翠云峰等共计三十三峰,自西向东,一字排开,诚如历史记载:“背邙山之原,面伊洛之流,枕大川,朝少室,挟太行,跨函谷……山川绚丽,云日宣明。”[4]常言云“有山必有水”,牡丹之盛也得益于地方山水之灵气。从历史记述来看,古黄河由北向南出晋、陕峡谷,由潼关附近转向东流,后遇秦岭东麓分支形成多条二级、三级溪流,后折入洛阳北面而流经邙山。伊、洛、汝、颖四河流域水域充沛,优越的环境既让古人视此间地区为宝地,也为牡丹的良性存活开辟了一处不可多得的广阔空间。实际上,与作为行政区划、边界明确的“洛阳”有所不同的是,洛阳地区在古代由更宽广意义上的文化区位——“河洛”标示着,“河洛大地”指的是黄河中游干流与其支流伊、洛河交汇的地区,此一区域是华夏汉民族文化的中心,古称“天下之中”,而洛阳则是这一文化圈的核心。即如司马迁所言:“昔三代之居,皆在河、洛之间。”[5]河洛居天地之中,其“地脉”尽得天地中和之气,这样的山水与灵气汇聚使得牡丹蓬勃萌发、优于他地,其言与后世之“洛阳地脉花最宜,牡丹尤为天下奇”的诗意表述是相通的。

笔者的田野考察发现也印证了这样的文化地理现象。今日牡丹传说的流传范围以北郊邙山、孟津为中心地,向外辐射到包括石寺村、麻屯、乔庄、贾家洼、上坡村及李家岭等数十个自然村落和乡镇地区。邙山地区是牡丹叙事最为活跃的文化场域,当地民众口述传说的文化现象至今仍存,如年长者愿意将一些通俗简短的传说、故事,诸如“邙山少年”“牡丹的由来”“花王和花后”等讲述给儿孙后辈,作为后者学龄前认识周遭环境和提高自然事物理解能力的启蒙故事。邙山山水相连的优渥环境不仅给牡丹花生长带来丰富资源,也滋养了当地民众的文化创造才能。长期以来,当地民众通过口耳相传、言传心授的“身体实践”表述、传播和传承牡丹传说,同时将其建构为负载和表述“地方性知识”的载体,表达自己对家乡故土和牡丹风物的挚爱。这是牡丹传说在当地获得强大生命力且至今生生不息的关键。

(二)名人到访的历史印记

如果说区域性自然环境为民众用神话学思维想象牡丹花、创作传说开辟了空间,那么历史名人的到访则让牡丹获得了典雅的歌咏和表述,从此牡丹从赏物、玩物成为具有“花语”符号意味的阐释对象。

牡丹在洛阳始植于隋,盛于唐,甲天下于宋。北宋天圣八年(1030)中进士的欧阳修前往洛阳任职,在担任西京留守推官的时光里与牡丹结缘,每每遇到花季,他都要畅游园林、品赏牡丹。三年间他写下大量文学作品表达他的游乐感悟,也描摹与牡丹有关的世情与风俗。《洛阳牡丹记·花品序》有言:“牡丹出丹州、延州,东出青州,南亦出越州,而出洛阳者今为天下第一。洛阳所谓丹州花、延州红、青州红者,皆彼土之尤杰者,然来洛阳才得备众花之一种,列第不出三已下,不能独立与洛花敌。”[6]786闲暇之余,欧阳修也对洛城春季插花、赏花和游宴这样的风俗作了记录:“洛阳之俗,大抵好花。春时,城中无贵贱,皆插花,虽负担者亦然。花开时,士庶竟为游遨,往往于古寺废宅有池台处,为市井,张幄帟,笙歌之声相闻。”[6]790可见欧阳修作为用文章记录牡丹最多的文人,他对洛阳牡丹的称颂并非是盲目的,因为一方面他亲身到洛阳之外的丹州、曹州、青州等全国盛产牡丹的地区调查,认真对比,从而有根据地作出“洛阳地脉花最宜,牡丹尤为天下奇”的结论;另一方面,也因他对洛阳牡丹不遗余力地推崇,牡丹才为更多踏足洛阳的文人雅士所留意。他们写下诗词歌赋,赋予牡丹“国色”“天香”“花王”的文学意象。也正因他们的歌咏和表述,牡丹不再只是乡野人眼中的柴薪或《本草》中的植物,而是有了目次、品第,成为一种可供言说的文化符号。在民间,民众编织了许多传说来表达对这些历史人物的赞颂。如《欧阳修园中夜遇众花仙》①(2)① 多数牡丹口头传说已转录为文字,本文若无标明则皆引自《洛阳牡丹故事》,黄河文艺出版社,1985。讲到,在洛阳做官的欧阳修三年三次想前往园林看牡丹,却因游园时间不对、无法推辞朋友邀约、回江西探望病危的父亲而屡次错失机会。牡丹为其爱花的痴情所感动,于是在欧动身回家的前一晚幻化为仙子,带领他腾云驾雾一次性游览了天界八个牡丹园林。此外还有《李白醉写牡丹诗》《邵雍卜牡丹》《白居易和白牡丹》等传说,民众在叙事中将牡丹予以人格化或神格化处理,把历史的真实化为艺术的真实,丰富了牡丹传说的文学性色彩,使其同时获得了人文历史和民俗文化内涵。

二、洛阳牡丹传说的叙事结构特点

从民间叙事学角度看,牡丹传说多数都由引子、主体和确证三部分组成,各部分都有着很高的叙事技巧。

(一)叙事开头:反映农业社会时间观的程式化表述

程式是民间文艺学中较为重要的范畴之一,它最初由20世纪美国民俗学界的重要流派“口头程式理论”提出,指的是“在相同的格律条件下为表达一种特定的基本观念而经常使用的一组词”[7]。牡丹传说也有较为明显的程式特征,其突出表现在开头常常运用“相传”“据说”“很久很久以前”等一类固定反复的程式话语。诸如“相传在很早以前,洛阳北有一座土山,名叫邙山,那是个很美的地方”[8]3;“很久以前,洛阳有个花工,名叫王成”[8]19;“据说,阴历八月十五是洛阳牡丹的生日”[8]26。一般而言,民间传说总是倾向把情节落实到确定的人、事、物上,或在内容上有真实因素支持,或人物是历史上或现实中实有的,人物事迹和人品也基本属实,或情节所依托的背景是历史上的重大事件,或讲述的景物特征至今仍存、有迹可循,即总是尽力在事件、背景、人物和行为维度上把传说的情节落到实处。传说的这种可信性是它与神话等其他民间散体叙事相区别的一大特征。但仔细考察牡丹传说可以发现,它在时间信息上有很多含混泛指和模糊不确定的情况存在。

牡丹传说表现出的时间模糊性是由农业社会民众特殊的时间观念造成的。农业生产的周期性特点和干旱、洪水的季节性来临要求农业社会对季节划分和时间度量足够重视,而在传说产生与流传的所谓口述时代,为现代人所熟悉和习惯了的“科学计时”尚未出现,先民对时间的理解是朴素而自然的,记时所依据的也还是自然现象,如日晷利用太阳的投影测定时刻、计算时令和月份,天文钟则通过对宇宙天象的模拟来告知、预测时间。正如西方哲人所言,“没有以统一的刻度对时间的精确测量。时间通过自然现象回归、重大事件的发生、人类的寿命和繁衍,以及周期性社会事件的发生进行界定”[9]。这体现出口述时代的农业社会对时间的认知实质上是一种与农事活动密切相关的农业时间,对风云变幻、日月星辰运行等自然现象的直接观测构成了这一记时原则的依据。此时的时间是属于自然的、物性的,同样也是模糊的、概括的,只有到了约14世纪,当以私人计时器的出现为标志的机械时间逐渐渗透人类生活时,时间才脱离了生命、自然的传统节律,转而划分为以分、秒、时为计时单位,最终成为一种数量关系并趋于强调精确和具体。

历史上,河洛地区是中华农业文明的核心地带。起源于黄河流域中下游地区的“二十四节气”依据传统农历记时法将一岁划为四时,每时各三月,每月含两个节气共廿四节气,其形成的是一个恒星年内有关物候、天象、时令等变化的规律性认识,这是农耕时代中原文明关于时间知识体系的“集大成”。在牡丹传说中,常有的时间表述是“到了晒粮食的时候”[8]157“那年,约莫河边柳已经开始吐絮了”[8]125“赶一趟早集的功夫”[8]66“转眼来到农忙五月天”[8]66“好不容易盼到大麦黄了梢”[8]106。这些隐含时间信息的表述所选择的语汇来自于人民群众的生活之中,传说创作者们极为熟悉,使用起来得心应手。我国兄弟民族的民间文学作品中也可以找到很多这样的现象。比如藏族故事中就常用“星星”“羊毛”表示“多”的概念,用“月亮”表示“美丽”的概念。而至于究竟什么时节“大麦黄了稍”,而“赶一趟早集”究竟需要多久,这在早已脱离了农业生活语境的现代人看来可能需费一番功夫理解,而在作为“生活中的文学活动”的民间文学兴盛的农业社会,其语词的能指与所指之间的联系对于听者来说是极容易领会的。牡丹传说开头部分这些具有程式意义的表述同时也在当地其他传说中反复出现,而且在各传说文本中相互指涉、形成互文性,最终编织成一张河洛地区“地方性知识”的意义之网。这些带有地域色彩的语言形式无疑加深了牡丹传说的艺术成分和文学价值。

(二)叙事主干:传递报恩观念的类型性情节

借用民间文艺学惯用的“AT分类法”,现今流传的牡丹传说根据情节主干的特点多数可以纳入数种类型中,如“动物报恩型”“天女下凡型”“神奇宝物型”“异类婚型”等。现以第一种为代表加以讨论。

“恩报”是民间文学作品中较为常见的母题,由它脱胎来的报恩型故事讲述的是在人与动物的关系中一方受困(往往是动物)另一方施以援手,被救助者在恩人处于困境时做出报恩行为帮助其顺利脱困的内容。艾伯华《中国民间故事类型》将这一类型划归为554号,其主要情节单元的发展,一是有个人曾帮助过一只动物,二是当他处于生命危险时,这只动物前来救助[10]。

《牡丹的由来》讲述的就是一则报恩故事。北邙山上居住的一对老两口一天从老鹰嘴下救了一只鹦鹉,被救治照顾的鹦鹉为报答二人临走前衔来了一支灵芝相送。灵芝草让这一家添了个大胖小子,老夫妇非常高兴,为了纪念鹦鹉二人特意将其名字叫作鹦哥。不久,瘟疫开始在邙山各村庄蔓延,许多村人病倒了,十岁的小鹦哥为了救治母亲决定出门找药。在南极仙翁的指引下他前往瑶池去寻找金丹,中间遭遇重重阻碍,最终在王母娘娘的丹房里找到了能治病的金丹。可是鹦哥“贪心”,临时决计将丹药全部带走去救治更多乡亲。知道消息的王母连忙启程去捉拿鹦哥,鹦哥眼见要被王母追上,恰巧此时正好飞到了邙山地界上空,便一下把衣兜里的金丹全部洒落下去。金丹一散落到邙山土地上,就长成了许多牡丹花,鹦哥母亲和乡亲们把牡丹根刨出熬成汤药服下去,大家的病就全被治好了。后来,鹦哥也被神仙赦免了。

显然,这则传说除了动物报恩的核心情节也出现了“神奇宝物”,整体上它包含了动物报恩、灾难降临、仙人指路、天界寻宝、宝物救人共五个母题,实际上是一则粘合了多个母题而形成的复合型传说。这则收录在《洛阳牡丹故事》中的传说讲述了洛阳邙山上的牡丹是由金丹变化而来,因神仙王母之名,后人改称“母丹”为“牡丹”——这一连串解释性叙事体现了当地民众丰富的创造想象力和强大的神话学思维。在科学理性思维不发达的历史年代,由于民众无法有效解释牡丹的存在,同时也十分畏惧一些未知的对人类生存形成威胁的灾难,于是便通过幻想,利用自身的文化背景创造出神奇的传说来解释这一植物的由来以及它能治病救人的效用。这样的想象建构过程虽然不是讲述发生过的事实而是幻想性的,却符合民间的认识思维,并且体现出一种具有民间智慧的“文化阐释”。老夫妇为儿子取名纪念报恩的动物、鹦哥独自到瑶池偷取金丹、宁可牺牲性命也要将救命神药送给村民。这则传说内蕴的是知恩图报、舍身救人的文化价值观念。传说在邙山口耳相传、广为流传,同时作为故事背景的瘟疫也是黄河流域中原地带民间“灾难降临”母题的典型情节。这与当地人民以农业耕作为主要生存方式有很大关系。灾难背景的插入又凸显了危难状态下人民的守望相助。这些道德理念和人际伦理是农耕文明背景下人类生活生存最为重要的价值观念。牡丹传说对这些文化内涵的负载使自身获得了强大的生命力,同时也提升了文本的艺术价值。

(三)叙事结尾:巧用依附式附会作解释

如果说牡丹传说开头部分旨在引出讲述对象,主体部分展开具体而丰富的内容述说,那么其结尾就要回到解释牡丹或与牡丹有染的风物遗迹是如何获得其命名这件事上了。而依附式附会是讲述者所通常采用的叙事技巧。

“附会”,顾名思义,就是把本不相干的事用勉强的态度生拉硬凑在一起,从而使其圆融和谐。当牡丹传说与地方风物实景之间在形、神上均无明显关联时,传说讲述者们往往在讲完主体部分后,在传说结尾用谐音、假借的修辞手法将二者相连接,使传说情节具有可信物的证实而获得可信性和感染力。传说《牡丹泉》就是人们为了永远记住牡丹姑娘,才给泉水起名叫“牡丹泉”[8]123。像《楼子牡丹》《牡丹塔》等皆属此类,讲述者的解释方式可以脱胎出一种相对固定的话语模式:“后人为了纪念某某,就把这个东西/地方称作某某……”或“后人为了记住某某的功绩,就在某某地方修了碑/桥/墓/庙……,这就是今天的某某……”或“相传,这就是某某当年用过的某某”。像“追忆”“纪念”“据传”等诸如此类固定的套语是依附式附会叙事技巧的语言标记。

有一些牡丹芳名传说则是通过谐音这一叙事策略来实现命名的。如上文所说的《牡丹的由来》,叙述者巧用“母”与“牡”谐音,将享有“国花”美誉的“牡丹”谐音为“母丹”,从而既夸饰了牡丹前身的雍容高贵又表达了民众对神仙信仰的尊重。据笔者的生活经验,过去洛阳本地人即常有所谓“洛阳地邪”一语,这句话通常用在说话人本是无心之言却在脱口不久未曾料到实现了的情形之下。如某人自信地向旁人说这机器绝不会坏,若这话刚脱口不久机器便出现了故障,那么这人往往要发出一句“洛阳地邪嗬”的感叹。这话中一般带有些戏言成真、一语成谶的懊恼在里面。实际上,追根溯源,这里的“邪”其实是“斜”的谐音附会,它原初指的仅是洛阳地势的偏斜,而并无所谓“怪异”或“离奇”的意思,只是在民间爱好神秘与猎奇心态的改造下将其讹传了。生活中,这句话在民间百姓群体中起着一种所谓“语言的权威”的作用。它的存在无形地约束着人们的话语行为,即要求人“慎言”,而其起作用的逻辑实际上也就是这里所说的谐音类附会的方式。可见,附会不仅是牡丹传说的叙事技巧,它更深切地来源于民众具体而丰富的生活之中。

三、洛阳牡丹传说中的乡土情结和家园意识

牡丹传说缘何呈现丰富复杂的叙事结构和技巧,其背后的文化原因值得探析。诚如费孝通先生所言,“乡土”是中国社会最突出的底色。乡土性作为民间社会文化的突出表征,鲜明体现为人与土地不可分割的依赖关系,以及人对家乡故土的无限眷恋和对其所世居的家园的情有独钟。牡丹传说的创作者们愿意用精巧的叙事去编织和讲述种种故事,究其深层的心理动机,恐怕也与当地民众秉持和怀揣的乡土情结和家园意识无法分割。试想,正是因为世世代代、祖祖辈辈生于斯又死于斯的民众眷恋故土、热爱家园,人们才如此乐意地诠释她、解释她,对她投入感情,赋予她可解读的召唤性质,甚至让家园中的山林湖海乃至动植物皆成为有灵性、有意蕴、可言说的“故事”。

一是对家乡故土风景的记录。牡丹传说地域色彩浓厚,整体上可分为花名由来传说(如《牡丹的由来》《武则天贬牡丹》等)、地名传说(如《牡丹泉》《牡丹塔》等)、历史名人传说(如《李白醉写牡丹诗》《白居易和牡丹的故事》《邵雍卜牡丹》等)、芳名传说(如《姚黄和魏紫》《月娥姣》《玉版白》《雪莲仙子》《出水洛神》等)。芳名传说数量最多,在张复兴、郭崇华编著的《洛阳牡丹故事》中就收录有20则,这样的数量规模与全国范围内的风物传说横向相比,如东北长白山人参传说、杭州西湖传说、景德镇瓷器传说等,不能不说是罕见的。《牡丹的生日》《“花王”和“花后”》收进了许多关于牡丹会和民众祭拜牡丹仙子的民俗场景,介绍了每年的阴历八月十五据说是牡丹仙子的诞辰,信众到供奉有牡丹娘娘泥塑像的庙堂烧香祈福,这即是牡丹娘娘庙会节。庙会节上的祭拜仪式有时颇为宏大,程式有:鸣炮、奏乐、上香;敬香果、茶酒、白帛;高声诵祈词。这类文本将民众自身生活化的场景作为叙事空间,在叙述传奇的同时不忘描摹当地世俗与风情,充分体现了当地民众对故土风物的留心观察与挚爱,同时也让牡丹传说具备了民俗文化内涵。

二是对斗争恶势力,保卫生存家园观念的反映。“善有善报,恶有恶报”的因果报应观是乡土社会重要的伦理观念之一,许多牡丹传说的创作正是基于这一观念。“异类婚”传说《姚黄和魏紫》的创作就基于此:主人公黄喜原是个住在邙山脚下的穷小子,由于每天上山砍柴都要和山坡上的一块石头说话和给一株牡丹浇水,久而久之牡丹爱慕上了黄喜便化成人形下山。牡丹姑娘交给黄喜一颗宝珠,准备在百天后成婚,可毫不知情的黄喜听信了石人的阴谋,将百天时把宝珠一口吞下,破坏了牡丹姑娘护身的法术。后来,黄喜在天神指引下用斧子劈开石头,借助天神的力量惩罚了石人。这种小人物与神仙或精灵结成眷侣的故事类型可在蒲松龄《聊斋志异》中找到原型。后来故事中反对婚姻的恶势力不断有各类角色加入。在牡丹传说《小鸟》《邙山一少年》中有地主和恶霸强纳花工女儿为妾,《牡丹泉》《牡丹塔》有阔少爷抢妻,《官兵追牡丹》中有县官霸占民女,甚至有时牡丹仙子的父亲或哥哥也是恶势力的代表。诚如故事学家刘守华所言:“中国经历过漫长的封建社会,社会结构繁复而且稳定。地主和农民、官府和百姓之间的对抗长期存在且愈演愈烈,这种社会形态特征不能不在民间口头文学中得到直接和间接的反映。”[11]牡丹传说多数是以坏人被惩戒、好人得善待结束的,这种处理正是这种社会背景的反映。在封建社会时期,广大民众处于底层阶级并且普遍遭到奴役和压制。在这种状况下,作为小人物的穷小子或文弱书生意外获得美妻,其生活一定会遭到恶势力的打击。而作为创作者的民众也正是意识到这一点,他们对现实处境的改变感到无力,就去追寻精神上的解放来代替,在故事中表达对邪恶势力坚决斗争毫不妥协的观念,由此将自己的美好意愿寄托在这些由自己口述创作的传说中。

四、结语

洛阳牡丹传说是河洛地区别具特色的文学文化景观,从主题设置、人物形象塑造、语言运用,尤其是谋篇布局技巧的营造等方面看,已经是一种比较成熟的民间文学样式。牡丹花自从进入文学的世界一开始就呈现为文人墨客的歌咏文学和民间大众的口头文学两条表述路径。在诗词歌赋中,文人作家有意将牡丹花赋予种种人格化的体悟和阐释,使花之形象和理想人格、精神风骨产生联系,总体上形成了歌颂王权或歌颂时代的单一主题,这使得其艺术价值比较扁平,符号意味也比较强烈。而在民间,人民群众将文学表达与自身生活和生产联系起来,使每一篇牡丹传说都富于民间智慧和幻想,充满了情感和变化。遗憾的是,牡丹传说和牡丹民俗文化的研究目前还不充分,有许多议题都是十分值得关注的,期待有更多民间文艺工作者和民俗学者对其投入更多目光。