史学研究观的转变:从认识反映论到认识建构论

张浩楠

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

在史学研究领域中,一种基本的观点得到了一致赞同,即史学研究要与历史虚构严格地划清界限,“史学家通过甄别故事中的假象来推进自己的研究领域,从而为史学谋得一席之地,使其成为受到公认的论述”[1]1。反对历史虚构的做法将赋予史学论述以科学性的特征,同时表现出“始终在于表述现实”[1]4这一史学研究的崇高志向。

初看这种观点,似乎并无不妥,毕竟所有的研究都致力于求取真实和表述现实,而非仅有史学研究如此。况且,人们也一致认可历史要“反对集体记忆留存下来的神话和传奇,反对那些口头传述、以讹传讹的故事”[1]1,力主将虚构勘定为谬误,因为“历史学者是在认定谬误的过程中还原真相的”[1]2。然而,在具体的史学研究中,通常出现的情况是针对某一历史对象,相应地会出现多种不同的史学论述,有的甚至相互冲突,但每种论述都坚持声称自己如实地还原了现实,并同时指责对方与科学性和真实性相悖。在频繁出现的史学争论中,首先要避免的情况则是:每一种史学论述均不能单凭自身就担保是科学的,因为其他的论述无疑可以进行同样的担保,“但一个干巴巴的担保跟另一个担保恰好具有同样的效力”[2]50,或者说,单凭自身而进行的担保根本毫无科学性和效力,只是“以之作为确凿无疑的前提,进行‘立论宣教’”[3]的独断论而已。此外,也不能以解决争论为名而“在这种不真实的认知本身中援引对某种更好的认知的预感”[2]50,因为暂且承认各自均为对历史对象的不真实的认知,并同时寄希望于某种更真实的认知,这一做法与其说是为解决史学争论所采取的策略,倒不如说是对史学争论的直接回避和间接保留。

一、历史虚构的认识论基础

之所以会出现上述情况,乃归因于其背后的前提预设,即“史学言论通过证明谬误而将谬误的对立面看成现实”[1]2。除此之外,更深层次上也关涉到这种观点的认识论基础。这种观点认为,存在着某一绝对客观的历史对象,并且我们对于该对象会形成相应的概念和认知,而史学研究实质上是进行审查,“那么所谓审查就是去看看概念是否符合对象”[2]54。而且,这也是人们日常朴素的观点,即存在着的东西作为对象,而认知即是要与对象相符合,由此才会获取真理。

对于这种观点,我们并不能简单地予以否认,因为“意识在它自身就是为一个他者的意识”[2]54。如果意识不与某一对象相联系,那么意识自身便无法形成。即使是作为最初级的意识形态的“感性确定性”,其自身若要确立,也必须是“对于直接的东西或存在着的东西的认知”[2]61;并且,“意识的真理是自我意识”[4]208,而自我意识若要形成,也唯有“我把我同我自己区别开,而这对我来说直接处于这种区别的并无区别之中”[2]105-106,即将自身作为自身的对象而与自身相区分,“它是对无区别者的区别”[2]105。值得注意的是,“推进过程意味着回归根据,回归原初的和真实的东西”[5]49,意识和自我意识绝非两种不同的意识类型,实质上自我意识是意识逐渐向内深化而达到其自身的根据。由此可知,无论是意识还是自我意识,本质上均为一种对象性意识,而认知的形成就在于确定下意识与对象之间的联系。这即是日常朴素观点的合理之处,也是史学论述得以形成的认识论根据。

问题的关键不在于史学论述必然要与历史对象相联系,无论这一历史对象是自身还是与自身相区别的他者,而在于历史对象的存在方式以及我们如何对其进行认知。针对这一问题,有两种不同的理解方式。一种可称之为认识反映论,正如日常朴素的观点认为的那样,存在着实在的对象,而真理性的认识就在于正确地符合该对象。恰如照镜子这般,镜中的映像要如实地反映具体实物。而且,认识反映论有着悠久的理论渊源,可以追溯至柏拉图的《理想国》。柏拉图讲述到:苏格拉底提议,如果拿一面镜子到处照,那么“你就能很快地制作出太阳和天空中的一切,很快地制作出大地和你自己,以及别的动物、用具、植物和所有我们刚才谈到的那些东西”[6]。

另一种则可称之为认识建构论,即是说,我们所认识的对象是由我们自身所建构的对象,这便是由康德在认识论领域中所发起的“哥白尼式的革命”。康德主张:“经验本身就是知性所要求的一种认识方式,知性的规则则必须是我还在对象被给予我之前因而先天地就在我心中作为前提了,这个规定被表达在先天的概念中,所以一切经验对象都必然依照这些概念且必须与它们相一致。”[7]这延续到了德国古典哲学中,黑格尔认为:“各门特殊哲学科学的区别只是理念自身的各个规定,而这一理念也只是表现在这些不同的要素里。”[8]49这深刻影响了之后的马克思主义哲学。维柯说:“真理就是创造本身(verum esse ipsum factum)。”[9]马克思在《资本论》中也指出:“如维科所说的那样,人类史同自然史的区别在于,人类史是我们自己创造的,而自然史不是我们自己创造的。”[10]429

可见,将虚构勘定为谬误的史学研究观是将认识反映论作为其自身的认识论基础,声称在关于某一历史对象的史学争论中,唯有一种史学论述真实地符合或者说反映了该对象,而其余的则是对该对象的不同程度的歪曲,因此均应当被作为加以否定的历史虚构。这即是认识反映论的本质特性:真实反映实在对象的只能有唯一的一种,正如镜面成像那样,唯有平面镜这一类型才能满足真实反映具体实物的要求,其他种类则只会呈现歪曲的映像。由此,认识反映论似乎无懈可击,然而其背后有着独断性的前提:设定实在对象绝对地独立于人的意识,而且也直接设定我们的经验认识能够与实在对象保持同一。

二、以知性形而上学为基础的认识反映论所陷入的理论困境

诚然,我们并不否定对象的存在,我们只是针对对象作为自在的存在即绝对地独立于人的意识这一设定存有怀疑。认识反映论并未对这一前提进行合理有效的论证和说明,相反,其自身若要成立却依赖于该前提,正如实在对象要绝对地独立于平面镜,否则无法进行反映活动。进一步讲,倘若将认识视为获知对象的工具或媒介,正如黑格尔所说,“对一件事情使用一种工具,其实不是让这件事情像它独立存在那样,而是要对这件事情加以塑造和改造”[2]48,“我们所接收到的事情也不是像它自在存在的那个样子,而是它经过媒介并在媒介中的那个样子”[2]48。这两种情况均产生了与其目的完全相反的结果,即是说,认识的目的原本在于认知到自在存在的对象本身,然而在这两种情况下所实际认知到的却是经过我们作用的对象。况且,即便我们将这种作用消除也无济于事,因为我们正是通过工具或媒介的作用来对对象进行认识的,倘若缺少这一作用,我们的认识便无法形成。

由此可知,认识反映论所陷入的理论困境就在于,无法比较我们的经验认识与实际所是的自在对象,因此也无法确证我们的认识是否真实地反映了自在对象。这乃是一种形而上学实在论(metaphysical realism),其在一开始便“预设了绝对站在一边,而在另外一边的认识是独立的并与绝对相分离的,却反倒是某种实在的东西,或者就此预设了,认识虽然是在绝对以外,当然也在真理以外,却反倒是真实的。”[2]49正是在此基础之上,那些声称自身如实反映了历史对象的史学论述实质上均作了独断论,可以说是在所要研究的历史对象的外围徘徊。而且,依据这种“形而上学实在论”(metaphysical realism),实在对象是作为独立存在的自在对象,而认识者与实在对象是截然分离的。因此,历史对象同样可以与认知主体毫无联系而自在地存在。然而,这种与人相脱离的对象,正如马克思所指出的,只是作为一种“非存在物”[11]210,是毫无意义的。

以虚构或真实来对某一史学论述进行评价,并将二者作为严格区分的对立面,这一惯常做法实质上是认识反映论背后知性形而上学的体现。同样,“这种形而上学变成了独断论,因为按照有限规定的本性,这种形而上学必然会假定,在类似于那些命题的两个对立的论断中,一个论断必定是真的,另一个论断则必定是假的”[8]84。换言之,这表现为“非此即彼”[8]151。因此,在知性形而上学支配下,史学论述要么真实地反映和表述了某一历史对象,要么则是作为关于该对象的历史虚构。

除史学争论外,另一种屡见不鲜的情况则是:即便某一历史认知暂且被人们视为真实地反映了某一历史对象,然而在社会历史进程中,这种认知也会被加以变更甚至彻底颠覆,而无法处于恒定中。类似的历史事件不胜枚举。譬如,自西汉以降漫长的封建时代中被尊崇为“至圣先师”的孔子,在新文化运动期间却被当作封建糟粕文化的代表而遭受抨击。那么,该如何理解认知这种巨大的时代变迁?倘若依据知性形而上学,对于孔子的这两种截然对立的历史认知,究竟哪一种才与其本身相符?有鉴于此,认识反映论可能会如此辩解,即认为这些对于孔子的历史认知本质上均为“不真实的认知”,正如对实在对象进行反映时采用了并非真正的平面镜。因此,紧接着要做的则是继续深化对历史对象的认知,从而达到真实反映或正确认识对象的目的。而如上所述,认识反映论所主张的这种解决方式实质上是对历史认知差异问题的逃遁,或者说,“这实际上仅仅是从逃遁中求解放。但逃遁的人还不是自由的,因为在逃遁中他仍然受他所逃避的东西的限制”[8]178,依旧无法回避这一问题。倘若在史学研究中,每逢史学争论和认知变迁出现,即针对认知差异问题对自身加以否定,并且转而寄希望于某种“更真实的认知”,那么,这种表面看似在不断深化历史认知的持续进程,实质上只不过是“单调的或否定的无限性”[8]177。因此,尽管能够持续深化历史认知,但是任何史学论述从根本上说都不可能完全真实地反映历史对象,本质上依旧作为“不真实的认知”。况且,在审查认知与实在对象是否符合时,“看来不先在什么地方预设某种尺度作为根据,似乎就无法进行。……而没有这样一种东西,任何审查似乎都是不可能发生的”[2]53。但是,为了证明该尺度并非偶然找到的东西而不得不诉诸某一另外的根据,而这一根据同样地也必须诉诸其自身之外的其他根据,如此后退,以至无限。这将陷入“第三人论证”式的无穷倒退,从而将无法寻找到最终的尺度以完成对认知与对象的审查。

最终,这表明历史对象对我们而言是无法彻底认知的,因此,以获取关于对象的认知为目的的认识反映论最终走向了自身的反面。此外,对我们而言似乎应该放弃这种关于对象的持续不断的考察,毕竟我们的认知终究无法达到对象自身。然而,“说我们终归应该放弃这种总是不断进展的考察,这无疑是很正确的,但并不是因为这项工作崇高庄严,而是因为它单调无聊。沉湎于考察这种无限进展之所以单调无聊,是因为在这里永远重复着同类事情”[8]178。

这从中表现出知性形而上学的另一个特征,即“坚持有限性的观点为最终的观点”[4]29,“把有限的东西变成全然固定的东西、绝对的东西”[4]29。然而,“有限东西存在于它与它的他物的关系中,这个他物是它的否定,并且把自身表现为它的界限”[8]80。所以,在知性形而上学支配下所进行的历史认知实质上均作为了有限的东西,因为这些历史认知是相对于作为自在存在的历史对象才得以形成和规定的,即如认识反映论所认为的那样,对认知与实在对象进行审查,认知要么是真实的而被接受,要么是虚构的而被拒斥。倘若仅就历史认知本身而言,则无法对其进行真值判断。同时,又因为知性形而上学固执地坚守“非此即彼”,所以实在对象本身则作为了与认知严格区别开来的无限的东西,“在这里无限性同有限性被固定地对立起来”[8]81。因此,认识反映论持续考察的进程实质上是力图实现从有限的认知超越至无限的对象。

如上所述,这种持续考察的无限进展“仅仅是一个不断重复的单调性,是有限者和无限者之间千篇一律的、无聊的交替”[5]123。其所得到的结果看似达到了实在对象本身,实质上只是重复出现的“不真实的认知”,“因此我们在这里得到的无非是一种表面的变换,它永远停留在有限事物领域里”[8]178。之所以如此单调,是因为在知性形而上学支配下,实在对象作为“无限者虽然是有限者的自在体,但作为一个彼岸世界,却被推到一个朦胧的、不可触及的远方,而有限者始终置身于这个远方之外”[5]121。进而,认识反映论所希冀的“这种无限性表示的仅仅是应当扬弃有限事物”[8]177,即认识实在对象本身这一目的虽然被承认为正当的,但毕竟无法实现,只是一种单纯的理想的东西。但稍作考察便很容易明白,在有限性和无限性的抽象对立中,即便作为理想东西的“这种知性的无限性,这种纯粹的存在者,本身也不过是一个有限的东西”[8]92。

当认知出现差异即认识反映论自认为认知与对象不相符时,其声称要更正的是认知而非对象,这也是日常朴素的观点,要改变认知以使之符合对象,正如“人们设定一个界限,超出这个界限,然后又设定一个界限,如此类推,永无尽头”[8]178。而且,“自在地看来,这个恶劣的无限性和那个恒久的应当是同一个东西”[5]123,均指向一个触不可及的理想的彼岸世界。

三、作为将有限认知加以扬弃和真正无限的认识建构论

因为认识反映论将实在对象直接设定为独立不依的自在存在,对对象“只是从客体的或者直观的形式去理解”[11]503,所以必然陷入上述困境,史学研究也无法真正得以确立。而且,自在存在也是非对象性的存在物,“而非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物,是抽象的东西”[11]211。倘若像认识反映论所要求的那样去持续考察认知是否符合于自在存在的对象这类抽象的问题,那么将被马克思指责为“也许你是个设定一切都不存在,而自己却想存在的利己主义者吧?”[11]196由此可见,只有从主体方面去理解实在对象的存在,才能避免将实在对象作为抽象存在物的独断论。这即是说,实在对象实质上并非直接通过其自身,而是依据认识者或者说在与认识者的联系中被设定为独立于认识者的自在存在,“它对意识而言成了这样一种只是为意识而自在存在的对象”[2]56。

正如黑格尔所言,“意识是一种二元论,它一方面把一个不同于它的外在东西当作认识对象,另一方面自为地存在着,在自身之内把对象当作一种观念性东西,不是仅仅停留在这样一个他者那里,而是同时停留在自身那里”[5]140,即实在对象实质上是作为“被意识到了的”实在对象。对于马克思而言,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性,即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在,已经成为实际的、可以通过感觉直观的”[11]196。这表明,主体只有在感性活动中才确证了外部对象的实在性以及自身与外部对象的区分,同时也只有在感性活动中主体与外在对象形成了统一,即感性活动“既是人与自然的分裂的结果,也是对这种分裂的克服。……人与满足其需要的资料的关系则是人与他所创造和铸成的东西的关系。即使在这个外部世界中,人与其自身的关系也是如此”[8]75;并且,这一感性活动是主体可以直接地感知和认识到的,主体对其具有“自明性”。简言之,“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[11]190。

黑格尔和马克思尽管分别从认识活动和感性活动角度对外在对象的实在性进行确证,但二者共同表明:主体自身的活动构成了对外部实在对象的“存在论证明”;对外部对象的认知是在主体的活动中建构起来的;“各种对象,无论外在自然还是内在天性,总而言之,自在存在的客体,都是像它们作为所思的东西存在那样存在的。”[8]65这即是黑格尔哲学“神秘外壳中的合理内核”[10]22,它被马克思所继承,同时也是认识建构论的要义,由此形成了真正的无限。

与知性形而上学“回到了一个仅仅是有限的无限”[8]180相反,“真正的无限东西并不是有限东西的单纯彼岸,而是把有限东西作为得到扬弃的东西,包含到自身之内”[8]107。认知与对象并非牢固地处于二元对立及分离之中,否则将陷于认识反映论所希冀的单纯的“应当”;相反,二者统一于主体的活动基础之上,“但这样一来,这个自在的为意识的存在就是真实的东西,但这又等于说,这个东西就是本质,或者说就是意识的对象”[2]56。即是说,主体所要认知的对象实质上是主体对其所建构起的认知,由此真正形成了主体与外部对象的统一,也即思维与存在的统一。自在的为意识的存在具有认知的规定性,但与有限认知的规定性不同,“这种规定性以后就不再是某物在其与他物的差别中的有限规定性,而是无限的、把差别作为扬弃了的东西包含到自身的规定性”[8]181,即认知自身的规定性是由自己建构的,或者说,“对于一个对象的真正认识则应当是这样的:对象自己规定自己,而不是从外面获得自己的谓词”[8]81。因此并非像如上所述的有限东西那样要联系一个自身之外的他物或者像认识反映论直接声称的那样,要依据一个现成的外部对象。换言之,自在的为意识的存在将有限的认知加以扬弃,由此克服了单纯的“应当”而成为真正的无限,既作为了主体方面的认知,同时也确证了外部对象的存在。

而且,进行认知建构的主体“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[11]525。即主体始终是活动于一定的社会历史条件下的,从而认知便作为了具体历史境遇下的存在。所以,特定历史条件的变更将导致认知相应的改变,“但在认知的这种改变中,对认知而言,改变了的实际上也有对象自身……连同这个认知一起,对象也变成了另外一个对象……所以当意识在它的对象上发现它的认知不符合于这个对象时,对象自身也就坚持不下去了”[2]55。而这些历史条件同样是主体活动的产物,由此,在主体的“自由的有意识的活动”[11]162基础上,认知与对象达成了动态过程中的辩证统一。

伴随着主体“变革的实践”[11]504,认知与对象也随之改变,二者并非一次性的恒定符合,这即是马克思指出的:“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解。”[10]22同时,对认知与对象的审查也相应地建立起来,但这种审查绝非是认识反映论所自认为的外在的比较,“因为这种审查就在于采取某种已被假定了的尺度,而且凭借被审查的东西与尺度之间所得出的相同性或不相同性来决定它对还是不对”[2]53。相反,认知在辩证进展中对自身所进行的内部比较,或者说,是主体依据其所身处的或由其所创造的社会历史条件对认知与对象的持续建构。

四、结语

概括地讲,“这种以知性同一性为准则的证明陷于从有限东西过渡到无限东西的困难”[8]89。尽管认识反映论的目的在于认知对象本身,但其实质上是“一次性”的符合,因为倘若认知与对象相符,随即便可一劳永逸,或者如上所述,唯有一种认知方能真实反映对象。况且,认识反映论所进行的从有限认知到无限对象的单调的超越将导致丧失深化认知的意义甚至最终放弃认知。最终,认识反映论因作为其基础的知性形而上学的局限而只能希冀单纯的“应当”,由此所得到的只是与原初目的相反的结果,始终无法跨越到彼岸的无限。换言之,因为“无限者被设定在一个和有限者就质而言互为他者的关联之中”[5]120而实质上成了有限的东西,所以无法确证认知是否真实地符合于对象,由此,史学论述统统成了“不真实的认知”。

与之相反,认识建构论通过扬弃有限的认知而达到真正无限的认知,这不仅克服了知性形而上学对外部对象的实在性进行独断设定的局限,并从中对史学争论和历史认知变迁进行了合理的说明,同时避免了知性形而上学的单调的无限进展对持续深化历史认知的意义的消解。此外,这也为主体的建构活动保留了自由的空间,因为依据知性形而上学,某一史学论述在被规定为对历史对象的真实反映的同时,便作为了绝对恒定的唯一尺度,而其他的论述倘若与之产生冲突,则必然被当作历史虚构而一概遭到否定,以致有损史学研究的自由。所以,在认识建构论的基础上,主体可以始终保有自由的创造性,“只要有自由,有多少个体,就可能会有多少个独立的进取中心”[12],由此,每个主体都有可能成为历史认知辩证进展的推动力。因此,从知性形而上学的认识反映论到辩证的认识建构论这一史学研究观的转变,在恢复深化历史认知的意义的同时,将为史学研究奠定坚实的认识论基础和敞开足够的自由空间,从而不断地推动史学研究的深入。