驳柯亨对马克思主义自我所有权的批评

刘盛威

（南开大学 哲学院，天津 300350）

近年来，伴随分析马克思主义研究热潮的兴起，柯亨对马克思自我所有权问题的批评也成为学术热点。有学者认为，马克思拒斥自我所有权理论，柯亨的批评存在理论失察[1]80-90；也有学者认为，马克思持有自我所有权理论，但马克思的态度是辩证的[2]；还有学者以《资本论》为依据，对柯亨的批评进行了一一反驳[3]1-12。可以说，有关马克思与自我所有权问题的研究已经取得了一定进展，但马克思与自我所有权的争论尚未结束，马克思与诺齐克二者有关所有权理论的差异也尚未澄清，更重要的是，当前研究多直接套用马克思的视角展开对柯亨的反批评，但忽略了柯亨这位卓越批评家所擅长的解构分析法，这无疑是一种遗憾。笔者认为，用柯亨的方法来回应柯亨不仅能更清晰地显现柯亨存在的问题，也会更具理论说服力。笔者拟基于方法论的视角，用柯亨的方法来解构柯亨自己，旨在澄清马克思的自我所有权理论与诺齐克存在根本不同，并对柯亨的问题进行方法论层面的评析。

一、柯亨的批评逻辑：由弱至强的指控

柯亨对马克思主义的批评主要集中于其代表作《自我所有、自由和平等》的第五章和第六章，按照柯亨自己的说法，相较于第五章，第六章“得出了一个更强的结论”[4]19。沿着柯亨的思路，也可以把柯亨的批评归纳为一个由弱至强的过程，即由第五章批评马克思主义没有拒绝或放弃自我所有权原则的弱指控，逐步深入至第六章批评马克思主义肯定或运用了自我所有权原则的强指控。

（一）弱指控：马克思主义没有拒绝或放弃自我所有权原则

柯亨认为，马克思主义在两个领域没有拒绝或放弃自我所有权原则，这使得其与左翼自由主义没有划清界限。

第一，在批判资本主义剥削的问题上没有否定或放弃自我所有权原则。柯亨指出，传统马克思主义对资本主义剥削的批判主要聚焦于生产资料的分配问题。马克思主义谴责资本家剥夺了劳动者占有物质生产资料的权利，这使得劳动者为了维持必要的生存不得不出卖（唯一的）劳动力给资本家。“通过重复马克思主义者对每代无产阶级为什么缺乏生产资料的这一无懈可击的解释，我们可以得出下列结论：最初失去自然资源是当今无产阶级遭受剥削的最终原因。”[4]189在柯亨看来，既然马克思主义谴责资本主义剥削的论据是生产资料的分配不公，那么改变原始生产资料的分配方式就足以消灭剥削，而与自我所有权原则无涉，自然也没有必要否定或拒绝它。柯亨表示，马克思主义的这种剥削诊断，只能解释通过烧杀抢掠等血腥的资本原始积累发展而产生的贫富差异，但无法解释通过遵循自我所有权原则即凭借自身天赋或后天努力辛勤积累而产生的贫富差异。换言之，忽视自我所有权原则会让马克思主义处在一个尴尬的位置：虽然可以理直气壮地批判“出身肮脏的资本主义”，但是对“出身清白的资本主义”无可奈何，而这偏偏又是马克思主义所不能允许和接受的。柯亨认为，在这个意义上，马克思主义与德沃金等主张世界原初平等资源分配的左翼自由主义没有拉开距离。

第二，在构想共产主义社会时没有否定或拒绝自我所有权原则。柯亨指出，马克思主义构想的共产主义社会被设定为生产力的极大解放和物质财富的充分涌流，竞争被取消，人们的物质利益取得广泛一致，这使得围绕自我所有权而衍生的分配问题不再成为一个问题。“富裕的美妙之处并不在于它使取消自我所有成为可能，而在于它使得这么做成为多余。”[4]153柯亨认为，马克思主义通过“技术麻醉剂”的“富足论”规避了由自我所有权原则引发的现实分配困境，这也与左翼自由主义没有拉开距离。

（二）强指控：马克思主义肯定或运用了自我所有权原则

柯亨认为，马克思主义在两个领域肯定或运用了自我所有权原则，这使得其无法有效驳斥诺齐克等自由意志主义者的攻击。

第一，在谴责资本主义剥削时肯定或运用了自我所有权原则。柯亨指出，传统马克思主义谴责资本主义剥削的依据通常是资本家对劳动者（工人）劳动时间的“盗窃说”。在劳资市场上，劳动者得到的工资只能抵消他的一部分劳动时间，而余下的劳动时间被资本家以无偿的形式盗窃了。柯亨认为，“盗窃说”虽然可以从道德上谴责资本家，但是它成立的前提是必须承认劳动时间为劳动者自己合法所有，即肯定诺齐克的自我所有权命题——“人都是他们自己能力的合法所有者”。因为盗窃者（资本家）只能盗窃被盗窃者（劳动者）已经拥有或本该拥有的东西，如果盗窃的东西本就不属于被盗窃者所有，盗窃行为便无从发生，谴责也会随之失效。

第二，在构想未来社会时肯定或运用了自我所有权原则。柯亨指出，在共产主义社会的第一阶段即社会主义社会里，“毫无疑问是存在一些自我所有原则的残余的”[4]180。柯亨认为，被马克思称为“天然特权”的按劳分配原则由于默认劳动者可以凭借自己的天赋和才能取得优势地位，虽然相对资本主义分配原则是一种进步，但其本质不过是“自我所有原则在一个生产资料公有世界的要求”[4]144。柯亨表示，在共产主义社会高级阶段，马克思主义也没有超出自我所有权的羁绊，甚至是自我所有权原则的普遍贯彻，并指出，在这个阶段由于每个人都可以“随自己的心愿”行事，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，因而每个人都可以自由地运用自己的能力及发展自身。在柯亨看来，这无疑是自我所有权原则普遍贯彻的结果。

（三）批评的解构：一种柯亨式的方法

柯亨在批判诺齐克时采用的方法主要是“解构法”，即在不反驳诺齐克立论前提的情况下，解构由前提到结论的推导过程，进而否定其结论。尽管柯亨曾谦虚地表示自己没有完全驳倒诺齐克，但事实上他的解构式批判为自由意志主义，尤其是诺齐克带来了不小的麻烦。威尔•金里卡曾盛赞：“柯亨对诺齐克的批判完全是毁灭性的，他彻底拆解了诺齐克的论证。如果读过杰瑞（柯亨）对诺齐克的批判之后，还有人支持后者的话，我认为是不可理解的。”[5]柯亨的解构式批判思路给诺齐克带来了麻烦，也为我们启迪了思路：即通过质疑和解构柯亨的推导过程进而瓦解柯亨的批判逻辑和理论建构。借用柯亨自己的话说就是：“把对手也不想否认的那些前提收集起来，借助推论的技巧，引出对手想否认但却难以否认的结论，因为他们已经接受了这些前提。”[4]129

按照柯亨的解构法，柯亨对马克思主义的批评可以依次解构为三个判断：第一个判断是马克思没有否定或拒绝自我所有权，第二个判断是马克思肯定或不自觉运用了自我所有权，第三个判断是马克思与诺齐克的理论均奠基于自我所有权之上。其中，第一个和第二个判断是柯亨的立论前提和批评依据，第三个判断是柯亨的结论。柯亨认为，只要存在第一个判断和第二个判断，就必然能推出第三个判断。为此，柯亨在批评时引证了许多马克思文本以证明第一个判断和第二个判断的真实性，但这不过是柯亨先入为主的思维谬误。就严密逻辑推论来说，如果第三个判断要作为结论成立，仅有第一个判断和第二个判断这两个前提还远远不够，至少还要增加一个必要的前提，即第四个判断——“关于自我所有权的认知具有唯一性”，才能保证推论逻辑的严密性。因为马克思与诺齐克完全可以对自我所有权有不同的认知和理解，从而使第一个判断和第二个判断这两个前提还为真，但第三个判断为假。根据上述分析，澄清第四个判断的真伪性便成为瓦解柯亨批评逻辑的关键所在。

二、自我所有权的澄清：马克思与诺齐克

在诺齐克那里，自我所有权表现为抽象的道德权利，并以此为依据形成了自我所有权理论。然而，按照马克思的理解，自我所有权的实质就是劳动力所有权，马克思的自我所有权理论集中表现为劳动所有权理论。因为马克思一贯反对抽象空洞地谈论道德、权利等话题，而是主张立足现实的物质生活，从历史发展的劳动实践中把握权利脉搏。这与诺齐克抽象地理解自我所有权存在着根本不同。

（一）从所有权的起源逻辑看

在诺齐克那里，自我所有权是指“每个人从道德的角度来说都具有对他自己的人身及能力的完整的私人所有权”，“这意味着，每个人对于自己的身体和能力的使用以及由此产生的后果都具有广泛的道德权利，这种权利在内容上与一个人对于一件物质财产所有的无限私有权相似”[4]136。诺齐克的核心逻辑是由自我所有权的绝对性推及确定私人财产权的绝对性。其中，自我所有权属于天赋的自然权利，因而是不证自明的绝对存在，私有财产权是基于自我所有权运用的必然结果，因而同样具有绝对性。诺齐克基本延续了洛克劳动确立所有权的逻辑思路，只不过更加抽象和极端化。

在马克思这里，劳动所有权理论包含：劳动力（活劳动）、生产资料（劳动对象和劳动资料）和劳动产品的三种不同的所有权关系。它们都是历史的产物，因而是具体的、现实的。其中，首先得以确证的是作为流通历史前提的劳动产品所有权，劳动力所有权和生产资料所有权是劳动产品所有权的逻辑推论，这与诺齐克存在根本不同。

马克思指出，就历史最初的人类劳动来看，劳动者通过劳动占有劳动产品表现为一种占有事实或实际占有。这一阶段，由于劳动者简单地“把劳动和再生产的自然条件看做属于他的条件，看做他的主体的以无机自然形式存在的客观躯体”[6]124，于是直接地占有了他的劳动成果。劳动者劳动的目的是使用价值而非交换价值，作为结果的劳动产品所有权还处于一种潜在的事实状态。随着生产力发展，剩余产品的积累和多样化的物质需求打破了自给自足的劳动体系，劳动产品作为商品在劳动者之间自由交换，形成普遍的流通体系便成为历史必然。马克思认为，在流通的基础上只有一种方法可以使每个人成为某种商品的所有者，那就是在交换时付出同样具有所有权的商品，这意味着商品所有权必然先于流通而存在，劳动成为确立商品最初所有权的唯一方式。换言之，在马克思看来，劳动产品进入流通的前提是劳动者拥有对自己的劳动成果的所有权，“没有这个前提就不可能通过流通而实行第二级的占有。以自己的劳动为基础的所有权，在流通中成为占有他人劳动的基础”[7]。在这里，马克思实际上区分了劳动产品的两级所有权：第一级是劳动者通过劳动自然占有自己劳动产品的直接所有权，第二级是劳动者通过流通（交换）占有他人劳动产品的间接所有权。第一级所有权是第二级所有权的前提。马克思指出：“真正的私有权只是随着动产的出现才出现的。”[8]583这里的“动产”就是指交换流动的所有权。也就是说，虽然流通默认了劳动者基于劳动的第一级所有权，但是第一级所有权并非天赋自明的绝对权利，反而是第二级所有权的逻辑推论，或者说，是由作为历史现实的第二级所有权的逻辑倒推出了作为历史前提的第一级所有权。正如有学者指出的，以自己劳动为基础的“简单商品生产”阶段并非真实存在，而是马克思为考察资本主义生产方式进行的逻辑建构[9]。在马克思这里，劳动产品所有权只能属于发达交换关系的历史产物，与诺齐克声称天赋自明的绝对权利存在根本不同。

在这个基础上，马克思进一步指出，劳动力所有权和生产资料所有权也同样属于发达交换关系的历史产物。在逻辑顺序上，这两种权利是劳动产品所有权基于商品所有权交换规律的进一步推论。以劳动力所有权为例，马克思指出，最初劳动者对劳动力的占有只是一种自然事实，“他本身的存在（肉体存在），是一种并非由他创造的自然前提”[6]139，这种占有并不涉及基于交换而承认的所有权关系，劳动力所有权还处于一种潜在的、尚未展现的“应然状态”。只是由于劳动者要把劳动力当作商品出卖，才基于商品所有权交换规律逻辑推论出劳动者“必须是自己的劳动能力、自己人身的自由所有者”[6]159。这意味着，尽管劳动者对劳动力的占有符合道德直觉，似乎应该先于劳动产品所有权而存在，但基于商品交换规律的内在逻辑，后者反而应是前者存在的历史前提。马克思指出：“商品交换本身除了包含由它自己的性质所产生的从属关系以外，不包含任何其他从属关系。在这种前提下，劳动力只有而且只是因为被它自己的占有者即有劳动力的人当做商品出售或出卖，才能作为商品出现在市场上。”[10]195-196换言之，只有当劳动力作为一种商品进行交换时，劳动者占有劳动力的自然事实才被赋予了权利的标签，劳动力所有权才由占有的“应然状态”确证成为占有的“实然状态”。对此，有学者表示：“与其说自我所有原则是劳动力商品化的正当性基础，毋宁说自我所有原则是劳动力商品化的同质性逻辑。”[11]这无疑切中了马克思对于劳动力所有权确证的逻辑要害。

（二）从所有权的历史情景和实践具态看

在诺齐克那里，世界原初资源是无主的，因而，“拥有自我所有权的人们通过对无主世界的这种占用，就最终获得了完全的财产权”[12]。诺齐克认为，生产资料也属于私人财产权的一部分，是否拥有生产资料取决于是否通过个人能力（劳动）对无主世界资源的占用，拥有多少取决于占用多少。换言之，生产资料所有权不会影响由自我所有权推导至私有财产权的逻辑过程，因为通过个人能力（劳动）占有是获取正义的唯一方式，是一切财富的源泉。

在马克思这里，占有生产资料所有被明确为劳动的客观前提，财产不过是劳动者“把自己的生产或再生产的条件看做是自己的东西这样一种关系”[13]。马克思认为，尽管生产资料不断地被劳动者再生产出来，但它“最初本身不可能是生产出来的，不可能是生产的结果”[6]134，只能是劳动的自然前提，是劳动者生产劳动的客观条件。马克思明确反对把劳动神秘化或赋予劳动“超自然的创造力”的解释路径，指出劳动本质只是一种人类自然力的表现，反映了人与自然的物质交换过程，劳动成为一切财富源泉只有在它“具备相应的对象和资料的前提下是正确的”[14]428。在马克思看来，诺齐克忽视的生产资料所有权恰恰是考察所有权问题的关键，基于不同历史情景，劳动与所有权表现为不同的实践具态。

在前资本主义社会，劳动者直接占有生产资料，劳动与所有权具有直接的同一性。马克思指出，这一阶段社会关系表现为人的依赖性，劳动者依存于共同体，并凭借共同体身份直接占有属于共同体财产的土地等生产资料，这是劳动者劳动的客观前提。劳动者朴素地把这种劳动条件看成属己的，看成是与劳动者自身存在一起产生的前提，看作自己身体的延伸，也就朴素地把公共的土地“看成自己的土地，公共的财产对个人来说同时又是个人的占有物”[6]142。于是，劳动者“作为共同体的一个天然成员，他分享公共财产，并占有自己单独的一份”[6]140。这表明，以自己劳动为基础上的劳动所有权规律占据统治地位，劳动者的劳动力、生产资料（劳动资料和劳动对象）、劳动产品是高度统一的。在资本主义社会，劳动者不再占有生产资料，劳动与所有权体现为分离性。马克思指出，伴随资本的兴起与共同体解体，劳动者与劳动条件的直接同一性被打破。劳动者被迫丧失土地、劳动工具等生产资料和生活资料，沦为没有任何实现自己劳动力所必需东西的自由劳动者，不得不出卖自身劳动力以满足生存需求。与此同时，资本家在自由市场上“一方面能买到劳动的客观条件，另一方面也能用货币从已经自由的工人那里换到活劳动本身”[6]160。马克思认为，由于劳动力商品的特殊性，资本家看似自由平等的劳动雇佣，实质是对劳动者的剥削，是不通过交换却又在交换的假象遮蔽下对劳动者的劳动和劳动产品的无偿占有。这使得劳动者与自己的劳动和劳动产品相异化，以自己劳动为基础的所有权规律异化为无偿占有他人劳动的所有权规律，劳动所有权异化为资本所有权。

与马克思相比，诺齐克把财富积累理解为个人运用自身能力占有世界无主资源的过程，忽视了生产资料作为劳动客观前提的历史事实，把劳动的前提当作劳动的结果，也就抹杀了劳动所有权与资本所有权之间的本质差异。其中，抽象的“个人”抹杀了资本家与直接劳动者之间的角色差异，前者靠自己的劳动积累财富，后者靠无偿占有他人的劳动积累财富；抽象的“能力”抹杀了占有生产资料的直接劳动与不占有生产资料的雇佣劳动之间的性质差异，前者的劳动与所有权体现为同一性，后者的劳动与所有权体现为分离性；抽象的“占有”抹杀了满足使用价值与赚取剩余价值之间的目的差异，前者主要存在于前资本主义社会，后者主要存在于资本主义社会。

（三）从所有权的发展趋势看

在诺齐克那里，所有权是绝对的、永恒的自然权利，它不会变化更不会消亡。这一点在柯亨指责马克思主义不能用资产阶级谴责农奴制的所有权主张再次谴责资产阶级时也得到了确证，在柯亨看来，诺齐克的自我所有权属于“规范性终极真理，是历史中的不变量”[4]3。

在马克思这里，所有权的本质是社会关系，其发展受制于生产力状况，是产生于一定历史时期也必然消亡于一定历史时期的特定的有限的历史产物。随着物质生活的改变，尤其是当“生产关系达到必须蜕皮的地步，这种权利的和一切以它为依据的交易的物质的、在经济上和历史上存在理由的、从社会生活的生产过程产生的源泉，就会消失”[15]。马克思用“否定之否定”的辩证逻辑详细阐释了所有权的历史演进，指出随着生产力发展，劳动者以自己劳动为基础的劳动所有权必然会被以剥削他人劳动为基础的资本所有权所取代。这是“资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定”[10]874；但这种否定并非完成时，资本所有权的内在矛盾会导致第二个否定。马克思指出：“这种否定不是重新建立私有制，而是资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[10]874这意味着，在超越资本逻辑的共产主义社会，劳动者重新占有了劳动的条件，在联合起来的共同体中获得了支配生产资料和生活资料的充分自由。马克思指出，这种占有完全超出了“资产阶级权利的狭隘眼界”[14]436，因为每个人都可以自由地占有和使用，一切生产资料既归于共同体所有，也归于每一个人使用，劳动者自觉地“用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”[10]96。这表明，在共产主义社会，每个人的存在都无须通过排斥他人的物的所有权形式予以肯认，所有权终将走向消亡。

综上可知，马克思视域下的所有权关系始终是历史的、具体的，他既从特定的历史现实出发，剖析不同历史情景下所有权的微观形态，又回到绵延的历史长河中考察所有权的宏观脉络，在人类历史的现实发展中动态地认知和把握所有权关系。这与诺齐克始终把所有权看作一种孤立的、抽象的和永恒的道德权利的认知逻辑存在根本不同。马克思明确指出，脱离现实物质生活和社会历史实践去解释所有权关系，“只能是形而上学或法学的幻想”[8]638。至此，马克思与诺齐克所有权之间的理论差异得以澄清，柯亨的批评马克思主义的立论前提，即第四个判断也被“柯亨式”地解构了。

三、柯亨批评的反思：源于方法论的混乱

通过拆解柯亨的批评，一方面，澄清马克思与诺齐克等当代极端自由主义在所有权理论上的根本差异，有助于捍卫马克思主义理论的合法性与正当性；另一方面，也是更为重要的，有助于人们深刻反思柯亨存在的方法论问题，总结经验与教训，避免重蹈柯亨“半个马克思主义者”的覆辙。

（一）用抽象的逻辑思维代替历史的辩证思维

柯亨在为社会主义辩护以及批评马克思主义时采用的主要是分析哲学的方法，属于分析马克思主义学派。这种方法虽然可以清晰地界定概念和推演逻辑，把传统哲学轻视的语言问题凸显出来，具有一定的理论价值，但是由于过分追求概念的清晰化和理论的科学化，使得马克思主义中的辩证思维被当作黑格尔“强大而危险的遗产”[16]而遭到拒斥。这导致了两个严重的问题：一是在认识论上马克思主义理论中蕴含的对立统一的辩证逻辑被剥离，分析方法笃信的形式逻辑被指认为唯一正确的思维路径。这意味着，柯亨无法真正认识和理解马克思对所有权的态度，因为在形式逻辑视域中，肯定就是肯定，否定就是否定，具有清晰的唯一性，不可能存在既肯定又否定的辩证态度。二是历史唯物主义被窄化为“关于社会结构和历史发展动力的实证理论”[4]1，因而内蕴于其中的规范维度被强制剥离，成为抽象非历史的独立存在。于是出现了有趣的一幕，当柯亨研究马克思主义规范哲学时，历史在他的视野之外；而当柯亨去探讨历史时，规范维度又成了历史的累赘。这种戏剧的现象是柯亨剥离辩证思维的必然结果，因为按照形式逻辑的理解，历史唯物主义不可能既是认知性的科学理论，又同时包含规范性的价值色彩。概言之，柯亨笃信的分析哲学研究方法，一方面造成他在认识论上丢失了马克思主义的辩证维度，另一方面又造成他在价值论上丢失了马克思主义的历史维度。这种用抽象的逻辑思维代替历史的辩证思维的研究路径，导致柯亨在分析马克思与自我所有权之间的关系时，只能表现为一种抽象的非历史的思维范式，误解和背离马克思主义是其必然归途。

应当说，柯亨的问题不是个例，而是分析马克思主义者们普遍存在的问题。在分析马克思主义者看来，辩证法是蒙昧主义的“遗产”，分析哲学才是唯一认真对待马克思主义理论的研究方法，并强调“对这些方法的信奉反映的只不过是对理性本身的信奉”，因而“削弱对清晰的陈述和严谨的论证的要求是不能接受的”[17]。不可否认，分析马克思主义者所推崇的分析方法在推动当代马克思主义研究，尤其是给历史唯物主义研究提供了新的思路和方法，这对于澄清历史唯物主义各基本概念的确切含义以及基本原理之间的内在逻辑是有益的。但分析哲学的方法又具有天然的“劣根性”，它内在地要求以抽象的逻辑思维代替历史的辩证思维，而这恰恰是反马克思主义的。柯亨的问题不在于运用了分析哲学的方法，而在于将这些方法的运用无限扩大化，完全淹没甚至剔除了马克思主义的历史维度与辩证思维，这是导致他错判马克思主义进而背离马克思主义的根本原因之所在。柯亨的教训是深刻的，这启示我们在当今时代研究和发展马克思主义时，可以开辟新的视角或引入新的方法，但要以坚持马克思主义基本理论和方法为基础，创新只是为了更好地诠释马克思主义的本真意蕴，而不是为了解构、重构甚至代替马克思主义。诚如有学者指出，马克思主义的确需要发展也必须发展，但“这种发展只能循着马克思的道路前进，而不是另辟蹊径，那样只能退回到前马克思时代去”[3]12。

（二）用信仰逻辑代替理性逻辑

作为分析马克思主义学派的代表人物，柯亨理应以理性、严谨的逻辑分析方法作为其研究的主要手段，但实践中柯亨却并不总是如此，甚至常常用信仰逻辑代替理性逻辑，让信仰为理性开辟道路，即在尚未进行逻辑的概念的推理论证前便依据某种特殊的情感或信仰预先得出了结果。例如，在讨论马克思是否存在正义理论时，柯亨首先想到的不是依据理性逻辑来分析论证，而是采用信仰逻辑“先入为主”地作出了判断。柯亨指出，虽然马克思极少谈论道德原则，甚至公开指责资产阶级宣扬的自由、正义等道德原则，但是他坚信马克思存在明确的正义观，只不过是“他并没有时时牢记他的这些看法”[4]159。柯亨表示，具有政治使命感的马克思主义教育让自己坚信马克思主义必然存在某种道德激励，所以自己“是带着某种统治自己的思想的有关非正义的范式而接近政治哲学的”[4]165。这意味着，柯亨在未经慎思之前便依据信仰预设马克思存在一套西方学院派话语的正义理论，并以此展开对马克思政治哲学的研究，而不是基于理性逻辑去思考马克思是否存在自己独特的正义路径。又如，在讨论社会主义制度的优越性时，柯亨表示，自己“理所当然地认为社会主义优越于资本主义”[4]3，并指出信仰是比理性更为重要的力量源泉。客观地讲，柯亨坚定的马克思主义信仰和捍卫社会主义的决心非常值得人们学习，这在社会主义受到广泛排斥的西方世界尤其难能可贵。但从方法论的角度来看，作为一个分析马克思主义者，柯亨这种“先入为主”的信仰逻辑不仅会削弱分析哲学的严谨性和客观性，使得分析方法沦为信仰的工具，而且更为重要的是，从认识论的角度来看，当信仰逻辑代替理性逻辑作为研究和发展马克思主义的主线时，难免会导致一种“信仰的偏见和理性论证上的牵强”[1]89，反而削弱了马克思主义的信仰。这是柯亨错误地把诺齐克“自我所有权”概念和理论赋予马克思的一个重要原因，也是柯亨作为一个坚定的马克思主义捍卫者却遭到许多马克思主义者批评的重要缘由。

应当说，柯亨的教训是深刻的，这启示人们必须正确把握马克思主义信仰与真理性之间的逻辑关系。作为一种信仰，马克思主义无疑具有激励人类追求美好生活的强大力量，这是马克思主义的独特魅力所在。但这种力量不是源于内心的自我意识或信仰本身，而是源于马克思主义科学的世界观和方法论，源于马克思主义是经过理性审视与实践检验的、真正揭示了人类社会发展规律和自由解放道路的真理性学说。真理性是马克思主义信仰的基础和源泉。作为马克思主义学者，理应具有坚定的马克思主义信仰，这是从事马克思主义研究的基本素养，但绝不能因此就淡化马克思主义的真理性本质，甚至用信仰逻辑代替理性逻辑“先入为主”地为马克思主义立论，这不仅不能真正捍卫马克思主义，还会为反马克思主义者留下话柄。信仰是真理的彰显与坚守。只有在真切把握马克思主义真理性和科学性的基础上，才能真正彰显与坚守马克思主义信仰。