德勒兹线性存在论视域下《日诞之地》的生命主题研究

杨晓龙 李雪梅

大连外国语大学 大 连 116044 中 国

一、生命的几何学——线性存在论

基奥瓦裔原住民作家纳瓦雷·斯科特·莫马迪（N. Scott Momaday）曾与专著作家马修·施伯奈尔（Matthias Schubnell）谈起自己会使用“文字与图像”（Schubnell，1985：44）的双重结构标注写作风格，因此身为作家兼画家的他笔下的角色尤以想象力丰富为特质，想象帮助他们协调着潜在与现实两幅视觉平面。现代原住民裔作家趋向于将图腾意象有机融合于故事创作中，土著人物形象有待一种几何式的叙事理论进行阐明；法国哲学家吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与精神分析师菲力克斯·加塔利（Félix Guattari）曾在《千高原》（AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia）中分析小说这一文体时直言道：“我们都是线构成的”（2005: 194）。而在《感觉的逻辑》（FrancisBaconTheLogicofSensation）中，德勒兹通过阐释艺术的真理延伸出身体的自由，他希望身体能突破轮廓的束缚，从一种封闭的场域中逃脱出来（2004: 14-15）。作家与哲学家的视域融合于艺术图像，诗学与哲学的几何关系开始共振。首先德勒兹在《批评与临床》（EssaysCriticalandClinical）中指出“写作是一个生成事件”（1998: 1），而生成的结果即“找出邻近的、难以辨别的或未区分的区域”（1998: 1），区域中高速运动的分子（molecule）最理想的状态即一种摆脱形式束缚的逃逸（1998: 1）。德勒兹据此界定了三种线来隐喻个人生存状态及社会群体样貌：僵线，德加二人在《千高原》中称其微观上“是克分子的节段性之线，在其中，所有的一切看起来都是可被计算和可被预测的”（2005: 195），节段反应在社会层面则为权力以二元机制对个体进行组织化管理的形式；但正如他们提醒道：“它（僵线）决不是僵死的”（2005: 195），僵线其上会逼仄出一条始终瓦解结块的线，此即柔线，它“为一个为量子所标记出的柔顺之流”（2005: 195）。量子态决定了柔线有了分子性生成的征兆，生成的结果前仆后继，无法区分。然而柔线仍然是节段性的，其自身的“含混性”（2005: 205）导致了柔线的解辖域仅是相对的。因此，柔线仍有僵化的风险，其引发的生成并不是一劳永逸的；还有一种线，“这条线根本不能容忍节段”（2005: 197），此即逃逸线。在逃逸线上发生的是绝对的解域。如果柔线因其折衷的节段性质仍有僵化的可能，那逃逸线则会直接使节段爆裂。逃逸线即生成的几何形式，其绘制出的就是生命（2005: 202）。然而即便逃逸线因彻底的生成而摆脱了主体与能指的霸权，它仍然存在一定危险性：“某个群体或个体的逃逸线有可能不利于另一个群体或个体的逃逸线……前者有可能阻断后者，封堵后者，将后者更深地抛进一种僵化的节段性之中”（2005: 205），因此仍需审慎地考察逃逸线的作用环境。据此，文本将重点分析小说中阿韦尔（Abel）、贝纳利（Benally）与托萨马（Tosamah）三位土著裔青年在处理多元价值观时各自不尽相同的做法，探讨原住民为所有群体提供的生存模本。

二、僵线之上战士的抵抗

僵线的首要特征即节段性（Deleuze & Guattari, 2005: 200），其背后单一的编码机制导致了一种扁平的差异。不仅如此，僵线会强制性地将个体驱赶或牵扯进下一节段。文中阿韦尔经历的战争就以僵线的形式使其记忆错乱，间接导致了其从战场返回保留地后仍感到平庸无力。阿韦尔对战争场面的回忆在文中大致出现了两次，第一次在小说第一部分，错乱记忆中，有一副场景却“常常反复、清晰地”（Momaday, 2010: 23）出现在他脑海：他从昏迷中醒来，缓缓站起身，却险遭坦克碾压的场景，“机器向他开过来，越靠越近，最后从他身边冲过去”（2010:25）；第二次出现在文章第二部分，此时阿韦尔因酗酒加被殴打而昏迷在南加州海岸某处，难以忍受剧痛的阿韦尔开始产生幻觉，曾经的事件被错乱地回忆起来，本章的叙事时间线以当下与过去交替闪回的形式呈现出一种时间的脱节感。但此时通过回忆战友的描述，阿韦尔在战场上表现出了一种顽强的生命力，“他竟然一咕噜爬起来，跳来跳去，朝那该死的坦克大喊大叫……他就在那儿上蹿下跳，朝坦克高高地竖起中指。不知是用苏语还是阿尔冈昆语”（2010: 117）。阿根廷经济学家拉奥尔·普雷比什（Raúl Prebisch）在其著作《拉丁美洲的经济发展及其主要问题》（TheEconomicDevelopmentofLatinAmericaandItsPrincipalProblems）中隐晦地指出战争在资本主义发展到国家资本主义的阶段可以被视为一种“切割”的手段，用来重组全球经济格局，重新分配资源和市场（1950: 26）。然而战争僵线的切割不仅使日益贫困的保留地因战时资源调配等原因在经济上雪上加霜，对资源配置的切割还意味着仅城市区域才可享受对应福利政策，这使原住民在归乡选择住所时左右为难。但即便如此，阿韦尔以戏谑的态度对待残酷的现代战争，反倒在战争的节段中显得游刃有余，且于后其以罢工的形式反对监工的吹毛求疵，面对暴力腐败的警察毫无畏惧，不屑于浮华的城市生活而一心返回保留地接替祖父的仪式，这都是阿韦尔与僵线不屈不挠斗争的体现，土著的生命历程反而因节段的存在而显示出其重新连接破碎经验的能力，这为现代化社会普遍异化的困局提供了新的生存范式；僵线的节段还会将权力中心化，德加二人在《千高原》中提到，“中心性和节段性之间不存在对立”（2005: 210），这也是为什么德勒兹与福柯（Michel Foucault）互相赏识的原因。在《论福柯》（Foucault）中，德勒兹总结道福柯的全景敞视就是“将任意任务或教化强加于任意个体多样性的纯粹功能”（2006: 72）。城市中的生活时刻被僵线切割着，小说第二部分中，政府多次下派人员分发调查问卷到搬迁安置计划中的印第安人手中，尽管阿韦尔等人表现出不理解，但其仍被强迫填写。反讽的是调查的程度时而详细到涉及被调查者的身高体重、发色瞳色、宗教信仰再到父母年龄职业、性取向以及私人爱好（2010: 104-105），时而又敷衍到只通过一些不允许思考过多时间的简答来臆测其价值观与心理状态（2010: 106）。正如德勒兹所言“正是沿着这条线，所有人都将根据其个体的或集体的轮廓而被判断和被矫正”（2005: 201），这种“条理清晰”的审查制度使他乡之客的原住民进而丢失了为自己发声的机会。然而具有双重讽刺意味的是，这种“息事宁人”的家长监督制度在现实中反而因政府对有权享有福利待遇的“孩子”的更严格“切分”而又使“父母”逃避了责任：斯坦福大学社会学系教授马修·斯内普（Matthew Snipp）在其《美洲印第安人：土地的主人》（AmericanIndians:TheFirstoftheLand）一书中指出，印第安人事务局下设卫生服务部门仍然认为，符合资格的患者必须至少有四分之一的土著“血统”，这意味着他们必须证明至少有一位祖父母曾出现在公认的部落登记簿中（1989: 34），文本内外僵线的双重切割为原住民新市民招致了不可忽略的灾难与窘境。实际上现代原住民生命价值的体现就是在这鱼龙混杂的意识形态市场中保持一种良好的传统形象，他们需要从一种微观权力的角度对肉体、思想乃至身份进行解放，从僵线的节段中不断寻找解辖域的突破口从而释放逃逸线。

三、柔线之上使者的迷惘

柔线，如德加两人在《千高原》中指出，“存在着的是一个根茎的内在性之中的推动力和爆裂”（2005: 199），这种力使得个体能产生难分彼此的生成趋向。纳瓦霍裔青年贝纳利对来自赫梅斯普韦布洛的阿韦尔照顾有加，他们一同在城市中的装箱工厂为生计奔波，时而又一起去酒吧公园把酒言欢。在二人身上，一种双元世界架构被应用于记忆叙事中，二人过去的事件开始重叠。两人父母皆早逝，来自祖父辈的教导弥补了青年们心理上的空缺。贝纳利时常回忆起童年，“外祖父说了你几句，然后笑了，因为你还是个孩子，他知道你那时的心情”（Momaday,2010: 155），这对应了第一部分阿韦尔的祖父弗朗西斯科（Francisco）在其入伍临行前的嘱咐，“你该这样，该那样，外祖父吩咐道”（2010: 22）；“你外祖父又年长了一岁，他哭了，因为你父母都去世了，是他一手将你抚养成人的，你离开家乡，现在又回来了”（2010: 169），老人望着成年之际的贝纳利骑马归乡参加仪式喜极而泣，而阿韦尔，在其五岁的时候，“他不知道自己的父亲是谁”（2010: 11），之后不久，“十一月的一天，他母亲离开了人世”（2010: 11-12）。这种孤独感继而让他离开了唯一的亲人弗朗西斯科，以参军逃避的方式使自身承受着一切，“可老人不了解他，将来也不会了解，只是泪流满面。于是，阿韦尔让他一人留在那儿”（2010: 23）。不仅如此，女孩、骏马、沙丘、田园，这些保留地中出现的意象已成为二人心中共享的家园遗址，在部落神谕的召唤下，他们携手书写出土著信仰的生命轨迹。吟唱使者贝纳利给予土著兄弟的照顾、陪伴以及治愈恰似在柔线上进行的一种“微切分”，这样的节段“剃掉”了善良意志谋求的所谓一个目的性基底。而德加二人在《千高原》指出，柔线形成的根茎“不容许一个作为分割机器的能指对其进行超编码”（2005: 201），贝纳利的生成也就粉碎了诸如土著愚笨、无同情心、无道德感的刻板印象符号。因此两人殊途同归的孤独，不是一种悲伤，而是一种内心的自省与反抗。在彼此生成的记忆中，二人重返故乡，重新挖掘强调共同体精神、关注自然与心灵平衡的印第安文化，这正是其反抗物化人际关系、仅强调功利主义、物质成功和个人主义的城市主流僵线的鲜活案例；然而柔线依然是节段性的，在一种切分后的细微裂缝中，柔线依然会重新构成它所瓦解掉的东西，于是生命的绵延之流将再度受困于再辖域之中，德加二人在《千高原》将此种机制称之为“微观法西斯主义”（2005: 205）。当土著融入繁忙的都市生活时，难免会面临着来自社会、媒体和消费文化的压力与诱惑。李雪梅教授在其文章《后印第安的景观政治——以维兹诺的小说〈死寂之声〉为例》中总结道城市景观的熵化现象使迁居的印第安人成为资本运营的牺牲品，物化的景观社会将进一步使人异化（2022: 97）。“你必须忘记以前的生活方式、你的成长经历以及一切”（2010: 148），贝纳利的叙述中时常夹杂着此种具有劝诫意味的第二人称，这不仅使口述传统的节奏更明晰，第二人称的应用还强调了一种家庭政治、集体经验，将读者或观众视为整个族群的一部分，通过直接称呼读者或观众，作者可以传达出一种共同的经验和连结感。但是通过口述故事急切想帮助阿韦尔融入白人主流社会的贝纳利反而被物质主义、享乐主义迷惑了双眼，他相信美国梦，相信安置办的工作人员，满足于乏味的装订工作，工资却都用来赌博与酗酒。“你知道，老家什么也没有，只有那片土地，可那土地荒凉贫瘠，毫无生气。这儿呢，什么都有应有尽有”（2010: 181）。贝纳利时而妄想穿梭于琳琅满目的拱廊街，时而又期待与阿韦尔一同返回保留地骑马共赏日出。印第安青年在城市中的生活往往处于这样一种柔线状态，在传统的召唤与现代的规训之间左右摇摆，这种内在的冲突和含混性反映了他们在现代社会中寻找文化身份和平衡的努力，因从必须存在第三种线将所有的节段粉碎，彻底解放土著的生命价值。

四、逃逸线上行者的解放

语言首先应得到逃逸，“能指出现于某一条线的最为僵化的层次之上”（Deleuze & Guattari, 2005: 203），德加二人并没有像索绪尔（Ferdinand de Saussure）一样赋予语音——能指以任何形式的“优先性”（2005: 111），相反在皮尔斯（C.S. Peirce）三元符号论的基础上，他们将符号体系展开在一个内在性中，符号“处于从符号指向符号的持续运动之中”（2005: 112），而能指必须作为“与符号一起增殖的符号”（2005: 112）。托萨马用凝练的本土语言布道解放了西方世界中被演绎形式压迫着的语言，“‘道’比寂静更久远，寂静源自于‘道’”（Momaday,2010: 97），托萨马以戏仿的口吻反对使徒约翰（John）对圣经的过度阐释。他将崇尚沉默的原住民语言观融入对“道”的理解，在他看来，语言的真谛无需多余的修辞或附加解释，语言必须以一种游戏的姿态互动于情境意义的构建之中。原住民的神话、历史、方言与熟识皆以一种共享的知识网络被有机地编写于口述叙事，祖母阿霍（Aho）关于太阳神泰弥（Tai-me）、语人（man made of words）以及雨山（Rainy Mountain）的口述故事奠定了青年的语言观，这使得他的语言摆脱了逻辑能指最终达成逃逸，语言不言而喻；当身体彻底摆脱节段后，其最终会导向一具无器官的身体（body without organs），“在其上，所有的一切都被勾勒出来、都在逃逸，而这个身体自身就是一条抽象线，它既不具有虚构的形象、也不具有象征的功能”（Deleuze &Guattari, 2005: 203）。德加二人从法国剧作家安东尼·阿尔托（Antonin Artaud）引入这个概念，旨在描述一种与传统组织化的身体不同的观念。它强调超越器官的界限，将身体视为一个流动和变化的过程，这种流动性允许身体与外部世界相互作用而不受先验的规则束缚，从而积极地与环境互动塑造。作为典型的游牧群体，美洲原住民始终强调身体的自由流动性，他们择优迁居、总结气象、筛选种源、适当驯养，始终与自然保持互惠共生的关系。“基奥瓦人本来就是游牧民族，现在他们得到了马匹，那让他们如虎添翼”（2010：129），在祖母的口述故事中，贝纳利将基奥瓦族的游牧生活视为精神遗产，却也对因此产生的好战心理对其他部落产生的负面影响直言不讳，“他们不再仅仅满足于活下去，而是变得高傲，成为有危害性的战士、盗贼、猎人和太阳神父”（2010：129）。更甚，故事中殖民者的诡计导致部落之间反目成仇，基奥瓦人头一次尝到了失败的滋味。祖母故事中流露出的挫败感在托萨马身上化作一条变质的逃逸线，这使得这位太阳神父——蜂鸟之子——印第安行者既包容贝纳利等印第安青年，在土著仪式中为每个人主持祷告，帮助每个人获得具有顿悟意义的灵视；又始终排斥着阿韦尔——这个仍然“留着长发”的部落兄弟，对其出庭时语无伦次的证词和在白人法官面前出的洋相百般嘲讽、恶语相向，“天哪，想必那是我们印第安人最光荣的时刻，比在小比格霍恩河战役中大获全胜还光荣”（2010：149），托萨马的投射行为验证了逃逸线的危险性。然而正如德加二人在《千高原》对人们发出的倡议：“如果不可以的话，那就不必坚持，不必争论，而应该逃逸，逃逸，甚至一边逃逸一边说着‘同意，同意，你赢了’”（2005：201），阿韦尔最终回到保留地朝向日诞之地的奔跑将一切不尽人意的经历甩在其后。作为原住民的代表，他的遭遇反应的是印第安群体受到的数个世纪的不公正待遇、剥夺和文化压制。然而，他们从未完全屈服于历史的伤痛。相反，他们以一种非凡的顽强和坚韧，保护和传承着他们的文化、传统和价值观。同时，他们也积极参与到各种社会运动和政治活动中，为所有弱势群体的权益和文化自豪感而战；在律动的舞姿、绵延的歌声中，原住民以一种最纯粹的直观体验疏通着整个身体，在忘我的仪式中释放最纯真的情动又将其转化为一种意志力，意志力推动的节制最终使土著个体获得治愈。在后殖民时代，原住民言行合一的情动-行动准则为所有族裔群体提供了新的生存范式，为促进共同体的发展和繁荣出了杰出的贡献。