王时敏与乡邦理学人物交游考析

2024-04-23耿晶

齐鲁艺苑 2024年1期

摘要：整理王时敏父子与太仓理学家陆世仪、陈瑚的交游材料，发现他们之间关系密切，行谊深厚，是典型的“道义之交”。文章析出三个层次：一、厘清交游行实；二、以明末清初儒释会通的思想氛围与学术取向为背景，对此交游个案试作文化学的阐释；三、对陈瑚形塑王时敏“善人”身份的动机与实质稍作索解。

关键词：王时敏；陈瑚；陆世仪；交游互动；文化阐释

中图分类号：J0文献标识码：A文章编号：1002-2236（2024）01-0053-07

中国古代的文人画家往往身兼多种身份，清初画坛“正统”代表人物，“四王”之首王时敏（1592—1680）也不例外，这也是他交游广泛的缘由之一。在王时敏庞大的交游网络中，除了吴伟业、张溥等复社名人之外，其他乡贤耆宿人物很少进入研究者的视野，他与太仓理学家陆世仪和陈瑚长达40年的交往关系也比较模糊，有待厘清。我们梳理并组织相关的交游材料，叙述这段特殊行谊的同时，追溯明末清初独特的思想与社会风气下文人生态个案从容展演的历史轨迹，借助两位儒者的视角，揭显王时敏更多元的文化形象，对画家生平与思想的研究推进当不无助益。

一、交游轨迹：从“弱岁招延”到“白头隆谊”

陆世仪与陈瑚皆为太仓人，与王时敏居处同乡，交际圈的重叠也固有人情之常。在《西庐怀旧集》中，二者留存诗作颇多，集会出镜频繁。陆、陈之所以能够在此被并列讨论，不仅缘于两者的学术身份、思想与经世作为堪称“志同道合”，（如归庄《静观楼讲义序》所说：“吾友陆君道威、陈君言夏，自崇祯末即与一二同志讲圣贤之学，遭世大变，不废益勤，每岁一会，会则远近之士咸集。”参见：［清］归庄.归庄集［M］.上海：上海古籍出版社，1984，P178。）以及清初学界将二者并称（如“陆陈二先生”），最主要的是，陆、陈两人与王时敏家族的交涉，呈现为行迹与心迹的并轨，用“如影随形”喻之亦不为过。

陆世仪（1611—1672），字道威，号刚斋，明诸生，明亡不仕，历主东林、毗陵、太仓诸书院，归里后在太仓城东周泾桥南凿池十亩，筑亭其中，因有“桴亭”之号，穷居讲学授徒，门人私谥“尊道先生”。陈瑚（1613—1675），字言夏，号确庵，崇祯十五年（1642）举人，明亡后绝意仕进，避于蔚村（太仓沙溪镇双凤里），躬耕以养，向乡人陈说孝悌为善之约，从学者众多，门人私谥“安道先生”。崇祯元年（1628），陆世仪访陈瑚，结文会约集同人，此后二人声气交通，不仅以“迁善改过”“明体达用”的治学路径相标榜，而且务为实学，反对空谈性理。陆、陈著述甚丰，为学大旨不离“理学”与“经济”并举，修身与用世统一，在清初思想史中受到相当重视。陆、陈又与江士韶、盛敬齐名当时，并称“太仓四君子”。

“太仓四君子”与太原王氏（王时敏祖籍山西太原，故以太原称其祖望，以区别太仓另一大族“琅琊王氏”。）一族皆有过从，而陆、陈与王时敏一家的亲厚，为江、盛所不及。从年龄来看，陆、陈二子是王时敏的后生晚辈，双方人际链接的缘起，最初来自王时敏课子的需求。崇祯六年（1633）陈瑚补苏州府博士弟子员，馆于陆世仪家，教其异母弟，同年又为王时敏延请，复设馆于王家，为王时敏诸子师友（参陈溥《安道公年谱》崇祯六年（1633）条，清光绪间东仓书库丛刻初编本。）。此即陈瑚诗句“弱岁招延醉饮醇”所指之事。正式从学于陈瑚的是五子王抃（1628—1692）、七子王摅（1635—1699），陈瑚《从游集》中收入两人诗作不少，其中王抃的《蔚村访确庵师留宿夜话》最为当时称道。其次，王时敏长子王挺（1619—1677）、次子王揆（1620—1696）、三子王撰（1623—1709）等皆与陈瑚友善，从彼此的文字互动来看，陈瑚与王氏昆季感情融洽，志趣相投，甚至可以读出亲密无间的感觉。而陈瑚与王时敏一家的结缘，与陆世仪有直接关系。陈瑚《尊道先生陆君行状》记载：“初，予馆于之于君家也，王太常为其长君周臣择友，谬及予。君以太常贤大夫也，趣予就之。”［1］可见陈瑚接受王家延请，陆世仪的一力敦促起了关键性的助推作用。陆世仪对王时敏“贤大夫”的印象，或最早源出父亲陆振吾。淩锡祺《尊道先生年谱序》记云：

太常王烟客尝巾车过里门，遇先生（陆振吾）于隘巷，其仆以行之骤也，误牵先生衣，碎其裾。太常窥见之，亟下车为礼，而先生已却避，不可得见矣。太常心异其人，后物色知为先生，属友人道殷勤，聘诸家塾，为弟子师。里人两贤之，至今以为美谈。［2］

陆振吾以极偶然的机缘被王时敏所识，延聘为家塾老师，此后陆世仪也逐渐与王氏诸子形成师友关系。王挺、王揆、王撰皆与陆世仪交谊深挚，陆世仪去世之后，王挺、王揆等及门吊唁，至于“抚棺恸哭，声达里门”。在陈瑚的叙述中，王时敏诸子个个不坠家声：“太常教其子也严……无围棋搏塞戏弄之具以移其情，以故诸子得肆力于诗书，镞砺名行，恭谨如汉万石君家法，而文采过之。里人称佳公子者，不问可知为太原。”［3］王时敏教子既严，为他们选择师友必然更严；年轻的士子在弱冠之龄（当年陈瑚21岁，陆世仪23岁）受到同乡阀阅高门，而且素享乡贤名望的家长折节礼请，也在他们的生命中播下了受知和感惠的良性种子，就像是一场双向奔赴。“弱岁招延”是陈瑚、陆世仪与王时敏一家结缘的发轫之始。30余年后，陈瑚在一次收到王时敏来信之际回忆过往历历，仍感触甚深：

弱岁招延醉饮醇，白头隆谊尚如新。

两疏车马当年事，四皓衣冠此日身。

绢萃袜材求画客，门穿铁限乞书人。

相期强饭兼颐性，遥慰天涯一放民。［4］（P507）

从弱岁到白头，40年“隆谊如新”，不得不说，古人的“友道”有时的确为今人所不及。

有关陆、陈与王时敏一家交往密切的线索，在《西庐怀旧集》中清晰可见。从东园、南园，直至兴筑于鼎革之后的西田别业，三座名园都留下了他们的游踪与酬唱之迹。从两家诗作的序、注及用韵情况来看，陆、陈是往往相偕一起参与王家游宴和雅集活动的。令人叹美者指不胜屈，顺治十四年（1657）仲夏的月夜观荷就是其中之一。这次胜游无疑给所有人留下了深刻印象，不但《奉常公年谱》有详细记载，陆、陈、王时敏、王撰、王揆等皆有诗记事或其它文字记录。是年夏午月十二日，太仓知州白登明（字林九）偕陆世仪、陈瑚、顾士琏等过访王时敏，不巧主人正遭受疟疾的困扰，遂命子挺、揆、撰代为东道。王氏昆季邀同众人往东园揖山楼看荷，临流布席，盘桓直至月上，即席分韵赋诗，宾主尽欢。陆世仪描述当时情景细致入微，他以小序记事代诗题：“丁酉仲夏十二日，白使君林九約往王太常东郊看荷。周臣、端士、异公布席揖山楼，略去苛礼，杂坐凭栏，清风徐来，香满四座。少焉月出，移席临流，露气花香，山容树色，疑非人间境也。使君乐甚，即席分韵，人赋一首，时同集者武陵吴兴公振宗，维扬陆无文朝，阳羡任文素雄，云间董得仲、黄子少楹枅及予与顾子殷重、陈子确庵也。”［5］（P502）兴会淋漓，诵之有身临其境的感受。王时敏虽未能同席，但过后仍依韵赋诗，间接参与了这次胜会，稍补其憾。［6］（P68）多年后的又一次东园之会中，陆世仪忆及这次旧游，仍大有不胜追怀之感：

犹记观荷傍曲池，凭栏对月共题诗。

十年风雅留高韵，千里云山隔梦思。

剑佩忽临如昨日，尊罍重整话当时。

相亲一刻非容易，莫厌频斟酒满卮。［7］（P504）

清顺治三年（1646）秋始，已致仕乡居多年的王时敏在太仓西郊归泾构筑西田别业，自此远离城市，自谓“惟田圃之是谋，与樵牧而为侣”［8］（P33），移居西田之后，除了肆力绘事、笔墨经营之外，“乃日偕高僧隐君子往来赠答”［9］（P781）。显然，陈瑚和陆世仪都属“隐君子”中人。陆、陈在国变之后约集于蔚村，“以孝悌、力田、为善三章约其乡人”，号称“蔚村三约”，讲学论学的同时，以遗民身份积极参与民间事务。蔚村与西田仅数里之距，这给他们的自由往来提供了充分的便利条件。浏览《西庐怀旧集》与陆、陈文集所录，以西田为题的诗歌篇目如雨后春笋，如陆世仪的《王烟翁卜隐西田首夏为杂诗十首依韵奉和》《西田八章章八句集葩经寿王烟客》《和王太常西田泛月作》、陈瑚的《有怀西田寄王烟客太常》《次韵王太常西田招隐诗》《读烟客先生西田三十韵诗却寄》《叠前韵和烟客先生西田诗》《投宿西田又叠前韵题壁》……足见过往之频。

“望隆德邵”的王时敏得享大年，而陈瑚与陆世仪却先于王时敏多年辞世。虽然他们的退场显得匆遽，但这并未削减他们与王时敏父子之间的师友之谊。晚清太仓优贡生李联珪为《西庐怀旧集》撰序，提到他过去校勘陆世仪全集时的心得时说：“获知桴亭、确庵两先生，与先生（王时敏）志节相投，交谊极密，非若天如（张溥）、梅村（吴伟业），方奔走于盛名之下，落落不相契合者也。”［10］（P861）佐证了本文的推演。

二、身份·理念·认同：基于思想史视角的考察

江南历来佛教氛围浓厚，明末清初的吴地更是盛况空前。在居士佛教史看来，当时高僧无不以接交宰官、士大夫为重要的弘法内容，而后者也纷纷望影归心，士大夫参禅论悟成为一时风气。王时敏家族世代奉佛，祖父王锡爵（1534—1610）、父亲王衡（1561—1609）都有相关文献记载，东南文宗钱谦益（1582—1664）曾以“生长栴檀林中”［11］（P858）来形容王时敏一家的佛化氛围。在遗民僧晦山戒显（1610—1672）的记述中，王时敏的居士身份图像简括而清晰：

（王锡爵）孙奉常烟客，讳时敏，笃奉佛教，增修世德。俭岁首偿粜官米，兼煮粥济民。请瓶窑闻谷大师至娄，创兴佛法。……罢翁曰：烟翁全福，世所希有，坚修亦复希有。每昧爽，即盥漱礼诵，声琅琅达户外。尝语余曰：“吾十七岁持《金刚经》，至今垂八十，未尝缺一日。每日持诵有定课，皆用铃记。”非夙世勇猛修习，乘愿再来，能有此？余与烟翁莲社同事四十余年，知之最深也。［12］

晦山戒显亦太仓人，本名王涵，字愿云，号晦山，晚号罢翁，本世家子，明亡出家，嗣法临济宗三峰派具德弘礼（1600—1667），为一代禅门宗匠（南岳下第三十六世）。少时与吴梅村以才藻并称，同时也与陆世仪、陈瑚同学相契。就《王时敏集》所见，晦山与王时敏在书艺和修证两个场域都有甚深交涉（可参看《王时敏集》卷14《王奉常书画题跋》所见《题晦山和尚真行小册》《跋晦山和尚尺牍》二则，及《王时敏集》卷11《尺牍》收录致晦山书信二通。），观上引《现果随录》内容亦可互证。王时敏早年以《金刚经》为定课，也曾一度习禅，中年未岁，在闻谷广印（1566—1636）、雪峤圆信（1571—1647）、继起弘储（1605—1672）等尊宿、高僧的提诲指引之下，一以凈土为归，专修念佛法门，以至于钱谦益在《西田记》中，以“常寂光土”作为西田别业的喻体［13］（P998）。另一个不同的面向，与同处王时敏交游圈的人物归庄（1613—1673）一样，陆世仪和陈瑚都是坚定的儒家文化本位主义者，不但如此，他们反对佛教的态度鲜明，言辞激切，有如桴鼓相应。一佞佛一辟佛，似成反调，这不免让人好奇，这种信仰和观念上的分歧是如何在彼此间消融的呢？

晚明以来，儒道释“三教会通”或“儒释会通”的思潮蔚然成风，在思想史事实的界面，则集中表现为儒家与佛教之间的交涉。实际上从陆、陈二人的辟佛言论，也能折射出这种思潮的强劲气势。陆世仪将自己的佛教观置于“生死、幽明、鬼神”六字理论体系当中，目的是明“正学”清“异端”（包括佛、老，尤其攒矢于佛教）。他在《论学酬答》中专门列举佛教的种种“矛盾”之处，论定“不可胜举”。［14］陈瑚集中论及佛教之处颇多，类似“释氏遗弃人伦，以虚空寂灭为教”［15］的批评随处可见，以作于顺治元年（1644）的《逐僧徒檄》最为极端。他指斥“佛之盛至吾娄而极，佛之害亦至吾娄而极”，且列出“佛之害”有六，即“游手四民”“渎乱名分”“败坏风俗”“侵削国课”“妨夺正务”“殄灭人伦”。（《逐僧徒檄》未收入陈瑚集中，然在其《续高士传序》一文详为记述，参见：叶裕仁.陆陈二先生诗文钞［M］.峭帆楼丛书本.民国二年（1913）。）此檄明确针对晚明以来太仓名僧弘化络绎、法筵常开而锐意讨伐之，要知道，这些与王时敏的关联非比寻常。文献所见，高僧游方或住锡太仓并与王时敏有直接交涉的，就有汉月法藏、闻谷广印、继起弘储、苍雪读彻、木陈道忞等，皆一时法门魁硕，其余名望不彰者，更不知凡几。上文言及晦山戒显追叙王时敏“请瓶窑闻谷大师至娄，创兴佛法”，闻谷大师即闻谷广印，博通三藏，禅教兼习，继晚明三高僧之一云栖袾宏（1535—1615）之后主持江南法席，其人“器宇冲和，神观闲止，导迎善气，被褐怀玉，有儒者闇然之风”［16］（P1567），士大夫依止座下修学者数以千计。王时敏于闻谷座下称“幅巾弟子”（在家弟子），受其影响很深。崇祯初年王时敏迎请闻谷至太仓创立道场，其时陆、陈二子年约弱冠上下，必不能无所关注，也不能私下无所月旦。可以想象对年轻的陈、陆来说，这应当是一个颇费踌躇的现成题目吧。

正如陈垣在《明季滇黔佛教考》指出的那样，云南呈贡大儒、著名遗民文祖尧（1589—1661）任职太仓学正期间与陆世仪、陈瑚“以道学相标榜”，却与同乡诗僧苍雪读彻（1588—1656）不洽，但这种儒释之间的壁垒实际上并不见得多么坚固，理由是“平时水火，患难时则水乳也”［17］（P240）。上文已提及，晦山戒显与陆、陈少年同学，出家20年后重回故里，与陆、陈重逢，二子赋诗以赠，感情流露纯然真挚，并无芥蒂。陈瑚诗云：

当年哭庙解儒衣，踏尽名山一笑归。

黄鹤楼中新句好，白牛坛上故人稀。

蛙空色相宵长静，花断声闻晓乱飞。

束发论交头共白，含凄不语对斜晖。［18］

陆世仪袒露肺腑的表达尤其耐人寻味：

一别廿年久，归逢非偶然。

头颅悲各异，肝胆喜同怜。

劫火未应熄，浮生宁苟全。

何时上庐岳，携手白云颠。［19］

陈垣《清初僧诤记》中《晦山天王碑诤》一节，即引陆、陈诗，感慨：“读此，可略知晦山之为人矣。”［20］（P18）此处详为征引虽不免枝蔓之嫌，但也可以让人释怀：既然在时论中“弃儒冠而逃释氏”的晦山戒显不但没有被归为“异类”，而且给予同情与尊重较往昔更有深切，在家居士如王时敏自当不为其难。上引陆世仪《愿云和尚归里诗》尚有其二，其中有“谁谓分流异，探源彼此同”一句，乍看无甚深意，联系近代印光大师“儒释本同源，道并行而不悖；内外原一体，理交显而弥彰”的精彩提炼，会发觉，只有当我们不再依赖固化的思路和习以为常的阐释框架时，某些真实才会自然流现。如果将儒释二家看作对立的价值体系，将个人的价值选择安放在儒释冲突的关系结构之上，见地必然不会是圆融透辟的。实际上，陆、陈对王时敏的认知视角以及价值期待，也只能是建立在世间法的开展之上的。

在王时敏七十寿获得的众多祝嘏诗、文中，陈瑚所撰《王烟客太常七十寿序值得注意。此序建构了王时敏作为乡贤耆老的个人图像，其中面面俱到的极尽溢美固然是应酬文章的范式决定的，但所叙皆有事实依据，并非仅作门面套语。如其断言：“论者以为吾娄人心之厚，风俗之美，而瑚独归其本于先生。盖荐绅先达后进之楷模也，世家大族、寒素之表帅（率）也。”［21］（P554 ）恐怕任谁也无从反驳的吧。

国变之后，王时敏开启了他的西田卜隐生涯，陆世仪和陈瑚也以遗民自居，在西田数里之外的蔚村讲学结社，展开了一系列乡里建设活动。这种“自发性的儒士组织去领导地方，并在地方上维持教育、军事、社会福利与社会救济事业”［22］（P124）的实践，是遗民在民间事务中的一种积极姿态，体现了儒者的自我标置与使命自觉意识。早在天启初年的文会会约中，陈、陆就明确表示“虽治经生家言，而实切琢以仁义道德，即异日讲学之基”［23］，易代后与同侪结“莲社”，融读书、讲学、唱和与一体，逐渐成长为清初太仓州最负盛名的遗民社团。莲社约法五章，不外“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”［24］，勾勒出一幅儒家伦理理想的完美图画。王时敏不但与许多莲社中人友善，诸子也多加入其中。顺治十一年（1564），太仓学正文祖尧（字心传，号介石）讲蔚村三约于尉迟庙，听者300余人，蔚为盛事。王时敏为文祖尧肖像题赞，其中“黍离实洒孤臣泪，葵向犹悬万里心”［25］（P38）的语句，让人想起他《七十自咏》“窃录五朝叨法从，偷生七袠愧遗民”［26］（P63）的自我剖露。

作为“士大夫居士”的王时敏，将佛教“十善业道”与儒家的励行修身相互融摄，居乡以“敬恭桑梓”为圭臬，举凡蠲荒、赈饥、护持道场等种种善政，或首倡，或倾力为之；至于汲引同气，提携画坛后进，士林更是有口皆碑。实际上，大乘菩萨道平等利他的悲心与儒者的用世情怀并无二致。这样的提法并不新鲜，儒释二家虽然理论的立足点有所不同，但对世间的关怀并无异同。佛教的慈悲与儒者之仁都是从正视世间苦难出发的。不遑多举，仅救荒赈饥一事，从王时敏自述和年谱所见，几乎就是岁以为常。崇祯十五年（1642）吴中奇荒，王时敏撰《一家同善会引》，劝勉各房随力捐资赈饥，有云：“（吾辈）其各具有慈心，平日见毛群羽族，一物所失，不觉恻然动念。是以杀生有戒，放生有会。况目击同类阨危困苦如斯，虽有粟其能下咽？……吾一家上下黾勉共行善事，亦不虚生世间，辜负饮食。不但种此善因，他生得免饥困，如眼前在厄诸穷人也。”［27］（P87）至于国变前后太仓乃至吴中世风的浇离，王时敏更是每每述及，他在与晦山戒显书信中说“吾城一时风气，竟成一蒲博醉饱世界”［28］（P328），抑塞沉痛之感溢于言表，似有补救之意。

注重儒释二家的伦理、义理在社会功能上的融合，不排斥对世俗秩序的建构形成影响，这才是一个士大夫居士应有的立场。王时敏与理学家陈瑚、陆世仪之间的交涉互动固然具備多种阐释的角度，然而在以“梦魇”或“偷生”为关键词的遗民生涯之中，彼此“感发志气”，躬行各自的生命价值，他们的淑世情怀或许出自不同的思想体系，但彼此的践履和发展无疑是并行不悖的。

三、“为善最乐”：陈瑚对王时敏乡贤形象的建构

如研究者指出，道德伦理在易代之际的被强调，正是出于惟恐“道丧”的文化救亡意识（比如陆世仪曾说：“一旦天心若回，拨乱反正，皆出诸胸中素学，此便是为天地立心，为生民立命。”参见：葛荣晋，王俊才.陆世仪评传［M］.南京：南京大学出版社，1996，P112。）。考察陆、陈著述，其对“为善”或“善人”的推阐不绝如缕，这不但是他们对“人伦”价值基准的衡定，也反映了其挽回世道人心、重建儒家文化秩序的诉求。陆世仪提出著名的“气质性善论”，又说：“夫风俗之淳厚，非必尽由在上之人有以风厉之也。一邑之中有一二世家大族，以礼义廉耻治其家，则相观而善磨砺而兴起者多矣。”［29］他们对乡贤“缙绅士大夫”道义感召力的期待，水到渠成般锁定在了王时敏身上。

陈乃乾读罢陈瑚《王烟客太常七十寿序》之后断言：“陈序以烟客一生系乡党重者，立言不及家庭鼎盛及身际两朝事，视沈受宏诗（按：指沈受宏《白溇集》卷三《王烟客八十诗》）为得旨。”［30］在此序中，陈瑚自称“辱先生交最久，知先生最深”。同样在此文中，他阐述了自己对“善人”的定义，其言曰：

善人，天地之元气也。天以元气孕为一人，而一人复以其元气浑沦旁皇于天地之间，如江海之为百谷王，如布帛菽粟之利天下而不言所利，则其积之也厚，而天之报之也亦不薄。太常王烟客先生，吾乡之元气也。［31］（P553）

陈瑚推尊王时敏为“吾乡之元气”，等于肯定他是一方之大善人。这一逻辑推导十分简单却不乏力度。太仓诗人沈受宏（1645—1722）曾在王时敏身后为文祭之，其言可与陈瑚参看：“世之老成耆宿，盖天地之元气，而邦国之仪型。……窃当旷观于缙绅之族，望隆德邵而又备厚福、享大年者，如公一人。”［32］

陈瑚于此追述王时敏素日谈论：

欧阳子谓富贵之乐、山林之乐，二者不可兼得，而先生独得而兼之。然而先生曰：“此特吾寄迹焉而已，为善最乐。汉东平王之言，吾师也。”以故德行孚于人人，声称浃乎闾党，里之人闻一善言，则称道而歌咏之，曰：“此先生之言也。”闻一善事，则欢欣而赞叹之，曰：“此先生之行也。”下至贩夫樵竖、儿童妇女，莫不举手加额。［33］（P553）

“汉东平王”即东汉时期东平宪王刘苍，《后汉书》记载其千古名言“为善最乐”。既然王时敏视这句箴言为师，是否可以有此一问：这里的“善”，究竟是儒家的，还是释家的？其实与“恶”相对的“善”，原非本体意义上的存在。但下学以臻上达，却是儒、释两家共同的修学路径。晚年颇有证境的大居士袁宏道就曾作书规劝李贽，“古德教人修行持戒，即是向上事”［34］（P580）。王时敏曾在家书中对诸子如是谆谆提诲：

我近来忽自省悟，凡人一举念，一动足，皆有天鉴察在上，善恶祸福之报，如影随形，如响应声，一定不爽。……汝等阅世未深，习染未锢，宜及此时培养善根，勤修善行，刻刻念念，以惜福作福为主，将来种种福泽，尽从此一念生发。天道无亲，常与善人。丈夫当转造化，勿为造化所转。［35］（P128-129）

可见“善人”原本就是王时敏自己对现世人生的定位，陈瑚对王时敏的身份界定因之成为了一种体贴式的还原。关于王时敏种种“为善”的事实和表现，文中颇多着墨：

颂先生者大都不称官，称里居；称行，不称姓，盖亲之也。亲之也者，德之也。先生其冬日之日乎？先生谦以持己而厚以待物，其教子也有礼，而其治家也有法。凡事必退让不为人先。对邻舍小儿嘻嘻然，无疾言倨色，接晚进折辈行相往来，有贤而文者则下交，唯恐失。其持己也不亦谦乎？宗族有告辄相周救，亲戚故旧多待以举火。乡党之间倾囊倒庋，好行其义，疾病让夷，无少德色。其待物也不亦厚乎？［36］（P554）

即便有所夸饰，但叙述细腻生动，非即之久、知之深，怕是不能有以致之。同样值得注意的是，陈瑚在文中谈及清兵南下屠戮之惨，他认为，太仓在昆山、嘉定等皆遭屠城的大背景下幸免于难，乃王时敏一家的善德所感：“予尝谓周臣（王挺）、端士（王揆），变革之初，屠戮之惨，所在都有，而吾娄幸无恙，即君家积善，天之报之亦应如是。虽周臣、端士逊谢不敢当，然而闻者不以为谀，而以予言为可信，亦信其理之不诬者而已矣。”［37］（P555）由末句看来，陈瑚的看法并非刻意标新，而是普遍为当时邑人认同的。这里究竟体现出佛教因果论，还是儒家的天人观，陈瑚本人也未必有意抗辩清楚。云栖袾宏将儒者辟佛分为三类，第一“诚实儒者”，并表示理解说：“于佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在于格致诚正修齐治平，是世间正道也。即佛谈出世法，自不相合，不相合势必争，争则或至于谤者，无怪其然也。”［38］（P151）陈瑚、陆世仪似乎就属于这一类。

王时敏一生把对现世的关怀投注于“上求下化”的愿力，将修齐治平之学与佛教的六度五戒十善交融互摄，有知有行，算得上一个福慧兼修的居士人物。抛开终极的信仰归趣不提，仅就他们之间纯粹的情志映发来说，就相当值得一书。从陆、陈对王时敏西田诗的回应可以窥豹一斑：

柳叶参差竹叶稀，碧梧桐下见双扉。

久疑辋口规模胜，转觉桃源径路微。

小阜已添方丈阁，新溪又辟一重围。

尘氛满眼应须涤，且向高冈一振衣。［39］（P499）

宗彝祖笏旧时春，白袷乌巾别业新。

杜甫正当天宝日，陶潜终是义熙身。

乱离风物添佳句，萧瑟江关老世臣。

寄语桃花好相待，可知侬亦避秦人。［40］（P505）

余论

王时敏素以身教治家，陆元辅曾以“律身若处子，而治家若朝廷”［41］（P859）肯赞之。崇祯末年他曾在家书中诫勉其子：

吾乡事态人情，真成鬼国。汝等如处覆巢之下，旦暮不保，宜刻刻战兢凛悌，不可一毫任性。居家惟闭户读书，遇人惟谦恭缄默，莫务虚名，莫妄交游，实实做本分工夫，持身应世，以缜密沉细为第一义。［42］（P767）

《奉常家训》是历来受家训研究者关注頗多的文献（相关研究见：陈永福.明末清初乡绅经济生活的变迁——苏州府太仓州王时敏的事例研究［J］.北大史学，2010;［日］陈永福.《奉常家训》所现乡绅居乡行为原则［G］//常建华.中国社会历史评论.天津：天津古籍出版社，2012；王卫平，王莉.明清时期苏州家训研究［J］.江汉论坛，2015，（8）等。）。当我们将这一系列文字与一位文人画家相链接的时候，很容易产生疏离感，尤其他那种懔然自危的道德警惧有时似乎显得过度。“余濡染耳目，浸灌心胸，亦知愧耻时驱，敦勖古处，行一事，发一言，惟恐陨越榘训，为先人羞”［43］（P97），令人想起朱熹“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的持敬工夫，有种强烈的道德检束带来的紧张感——这些无不透露出他们着眼此世，所刻意塑造（或曰“示现”）某种社会形象的内在诉求。在康熙十年（1671）的《族劝》中，王时敏勖勉子弟云：“务使礼仪敦睦之风洽闻远迩。将来条叶发祥，更益昌大，为太原盛事佳话，不亦休欤！”［44］（P120）事实上“刻意”是一定框架内合理存在的，陈瑚之孙陈溥论莲社社约，就指出：“公知道终不行，而随处为世道人心之计，故设教不厌周详。”［45］

综观陈、陆的多种书写和言论，其于王时敏“善人”形象的设定、标举，不能说没有“刻意”在。但刻意并不意味着虚构。明清之际，正是赖有太原王氏这样的世家大族，因其个人的道德修为与道义感召力，让“故家遗俗”作用于地方风俗和政事，在有功于此即所以存天下的认识前提之下，个体生命也获得了本有的价值高度。王时敏系于宗族乡党的理念和作为，完全可以与“真儒”陈瑚、陆世仪二人相提并论，就此角度而言，彼此引为同道，也未为不可。而作为三宝弟子、在家居士的王时敏被同乡后学一力塑造为儒家理想人格的典范，恐怕也是他自己始料未及的吧。

参考文献：

［1］［清］陈瑚.尊道先生陆君行状［G］//［清］陆世仪.桴亭先生遗书.刻本.清光绪二十五年（1899）.

［2］［清］淩锡祺.尊道先生年谱序［G］//［清］陆世仪.桴亭先生遗书.刻本.清光绪二十五年（1899）.

［3］［清］陈瑚.从游集［M］.峭帆楼丛书本.中华民国二年（1913）.

［4］［5］［6］［7］［8］［10］［21］［25］［26］［27］［28］［31］［33］［35］［36］［37］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［清］王时敏.王时敏集［M］.杭州：浙江人民美术出版社，2016.

［9］［清］吴伟业.吴梅村全集［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［11］［13］［清］钱谦益.牧斋有学集［M］.上海：上海古籍出版社，1996.

［12］［清］晦山戒显.现果随录（卷二“王奉常以累世修积科第蝉连”）［G］//卍续藏第149册.台北：新文丰出版公司，1994.

［14］［清］陸世仪.论学酬答（卷三十二“异学类”）［M］.小石山房丛书本.清同治十三年（1874）.

［15］［清］陈瑚.送太平庵僧受戒记［G］//确庵文稿（卷十一）.清末民国间刊本.

［16］［清］钱谦益.牧斋初学集［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［17］陈垣.明季滇黔佛教考［M］.石家庄：河北教育出版社，1987.