孝道传承与危机分担:南岭走廊瑶族丧葬仪式中的民俗教育*

冯智明, 庞雅婷

(1. 广西师范大学 文学院,广西 桂林 541004; 2. 防城港职业技术学院,广西 防城港 538021)

“南岭走廊”概念由费孝通先生于20世纪80年代提出,“中华民族差不多就有一个全面的概念了……我们需要一个宏观的、全面的、整体的观念,看中国民族大家庭里的各个成分在历史上是怎样运动的。”(1)费孝通.费孝通文集[M].北京:群言出版社,1999:322.南岭走廊作为三大民族走廊之一,其地理位置之特殊、民族资源之丰富和文化交流之密切,为研究汉、壮、瑶、苗、侗等民族的流动性、包容性和交融提供了空间,也为挖掘多样性民俗文化教育方式提供了文化土壤。钟敬文先生指出,民俗教育早已存在于人类文化之中,在“学校教育”没有出现之前,施教者是社会全体,特别是其中一部分富于经验的老人。他们教育的教条和文本,就是那些风俗习惯和民间文学。(2)董晓萍.钟敬文教育及文化文存[M].海口:南海出版公司,1992:6.其中,作为人类生命终端的丧葬仪式,不仅是送别亡人的过渡礼仪,更是社会空间的人际关系受到冲突、断裂和重构的时刻,也是社会集体与个人对生命进行认知、诠释和教育的重要场所。罗伯特·赫尔兹(Robert Hertz)认为丧葬仪式的过程给予集体表象和情感以一定的物质支持,映射出社会自身的思考和感受。(3)罗伯特·赫尔兹.死亡与右手[M].吴凤玲,译.上海:上海人民出版社,2011:67.

针对丧葬仪式的生命“过渡”和教育,李世武认为丧葬焦虑是一种突出的阈限焦虑,过渡仪式使“亡者”这一不确定的、模糊的阈限主体和焦虑对象获得逻辑化的意义和转变程式。(4)李世武.巫术焦虑与艺术治疗研究[M].北京:中国社会科学出版社,2015:122.即丧葬仪式是人类应对死亡焦虑情感的途径,并形成特定处理方式。谭莉等认为丧葬仪式作为具有生命力的本土化教育,对民族教育的发展目标、价值取向、实施路径都有重要的启示,是“民众传统教育有力的传承手段”。(5)谭莉,杨昌勇.白裤瑶丧葬仪式教育价值及启示[J].民族教育研究,2012,(2).郑雪松从教育人类学角度探析云南马洒村壮族丧葬习俗的教育功能,认为教育者通过由死亡事件入手帮助个体了解死亡的本质,启发个体思考死亡的意义和生命的价值,有利于促其形成良好的生死观念。(6)郑雪松.壮族丧葬习俗的教育人类学分析[J].广西师范大学学报(哲学社会科学版),2009,(4).杜学元等认为丧葬礼俗的实质之一就是人类对爱的潜在表达,是人本主义教育思想在现实中的体现。(7)杜学元,蔡文君.浅析羌族丧葬礼俗中蕴含的爱的教育及启示[J].西南大学学报(人文社会科学版),2007,(2).可见目前学术界对于丧葬仪式中民俗教育的整体性研究尚较少。本文以南岭民族走廊桂北恭城县瑶族丧葬仪式为研究对象,探讨其如何通过仪式行为和相关文本演述,对民众进行以孝道传承和社会秩序重建为核心的多维民俗教育,并揭示中华文化“大传统”与地方“小传统”之间的互动交融规律。

一、恭城瑶族丧葬仪式概况

恭城瑶族自治县位于湘桂之交的南岭五岭之一都庞岭腹地、广西桂林市东南部,东与湖南永州市江永县、广西贺州市富川瑶族自治县接壤。本文的研究对象是恭城瑶族支系之一过山瑶,操勉语(瑶语支),主要聚居于西岭乡的新合村。新合村距离恭城县城约22公里,地形以山地、丘陵为主。新合村人口分布较分散,共有斋公坪、小源、新村瑶、高界瑶、歇凉坪等12个自然村,总人口1358人,有邓、盘、赵等姓氏聚族而居。笔者于2021年11月15日～16日参与观察了歇凉坪村的男性死者丧葬仪式,其终年56岁,采取土葬葬式。主持仪式的3位师公分别来自恭城的高界瑶、小源瑶和毗邻的阳朔县。仪式过程大致有以下步骤:

1. 着衣备棺。孝子拿着香、纸钱到附近的河边“买”3瓢水回家烧成温水,为亡人净身,着3或5层寿衣,并在其嘴里放一枚硬币,意为“买路钱”。孝子用茶杯装灶灰倒进棺材,杯数与亡人阳寿相同,再将纸钱铺满棺材中,摆7枚硬币,铺上一层稻草。孝亲们将亡人及其生前的几件衣服(单数)一起入棺,棺材放置于堂屋神龛左侧的两条高板凳上。棺尾设一小祭桌,上面放置一碗三两六钱重的“脚尾饭”,以及长明灯、茶酒、一只煮熟的整鸡等。棺位旁放置若干用稻草和麻袋制作的跪垫。

2. 布置灵堂。大师公盘师公在彩色方条纸上写上关于孝道、人伦和祈愿的七言叙事诗句,称为“飞诗”,将其悬挂在灵堂上方。准备“去幡”和“回幡”两种引魂幡,用红纸制作“先锋旗”,旗中间是镂空的四季花图案,插于祖先神龛两侧。此外,师公们还用彩纸编织出四季花样式,用竹节作为花盆,每个竹节上插3枝四季花,置于祖先神龛前面。

3. 起坛请神。师公们在灵堂设祭案起坛请神,通禀丧家“当大事”,度送“亡灵”。

4. 封棺“解秽”。11月16日凌晨1点,孝亲看亡人最后一面,将纸钱、挽联和布等物品放入棺内,用柑橘叶水净手。师公行封棺仪式,并在神龛前唱《又到“解秽”》等经书进行“大解秽”,以清除死亡“污秽”。

5. 开路。恭城过山瑶有灵魂永生观念,认为“亡灵”的归属按生前身份分为3类:师公送回传说中跟太上老君学法的梅山洞,普通有后嗣者送归祖地扬州洞,未婚未育者送往桃源洞。同时还认为人有3魂,一魂送回梅山洞/桃源洞/扬州洞,一魂居于墓地,一魂安在家宅神龛“香火”。开路仪式指师公在神龛前请各路神祖为亡人开通“阴路”,念唱《游乐道场》等经书,讲述亡人生平,并带领孝亲们叩头跪拜上祭。

6. 移棺过洞。16日早上8点,师公头戴包裹有白布和纸钱的稻草环,孝侄手持火把跟随师公绕棺为亡人“照路”。大孝孙双手捧灵位,小孝孙手拿“去幡”。师公吹响牛角,族人一齐将棺材抬出堂屋出殡,其他亲朋送到第一个岔路口便返回。地理先生前往墓地安排下葬。

7. 安魂。即安放亡人之灵魂。下葬完成后,师公在祖先神龛旁设一小案桌,将灵位、香炉、白肉、茶和酒置于案上,旁边放挽联和“回幡”,请“亡灵”归回灵位。最后将纸钱、米、血饭和鸡血放进用稻草编织的龙船上一起焚化,意为送走丧家家屋中的一切死亡污染。

8. 守孝。孝亲在头七内不得去他人家,并为亡人守孝49天,其间要在灵位前供奉茶、酒、饭和菜,一日三餐不得间断。第49天“满七”日,师公为亡人烧灵,意为将“亡灵”送上神龛牌位安放,正式成为“家先”。丧家3年内不得举办婚嫁、建房等喜事。

二、以孝道传承与情感疗愈为中心的生命经验教育

哈维兰指出,所有的文化都是后天习得而非先天遗传的。在某一种文化中成长,我们便习得了这种文化。(8)哈维兰,等.文化人类学:人类的挑战[M].陈相超,译.北京:机械工业出版社,2014:27.露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)认为,不管在什么社会,不管这个社会的风俗有多怪癖,生长在这个社会里的所有个体中总有极大一部分人是按照那个社会所指定的行为方式来行动的。(9)露丝·本尼迪克特.文化模式[M].王炜,译.北京:社会科学文献出版社,2009:166.个体之于社会是具有可塑性的,个体在社会中受到道德、俗信、风俗、法律和文化熏陶,而且个体成长与接触到的社会行为息息相关。在人类学研究中,关于生命节点(出生、成年、结婚和死亡)的礼俗与集体观念之间的联系研究成果颇丰。集体通过构建共同仪式话语,创造出一个民俗教育空间,瑶族丧葬民俗教育空间的形成有赖于长者和孝亲等人的身体力行、师公的经书演述和仪式空间的营造,主要聚焦孝道传承与社会秩序均衡两大方面的礼俗教育,对个体进行文化浸润,以助群体共同度过死亡危机。首先是重视以孝道传承与情感疗愈为中心的生命经验教育。

(一)孝道传承:文本演述与上祭守孝

南岭瑶山边地传承和保留了许多在汉族地区可能已难得一见的传承“大传统”孝道礼俗文化遗产的鲜活实践,生动地诠释了所谓“礼失而求诸野”的意义。这充分展现了儒家文化“大传统”与民族文化“小传统”相互交织、融合,并在此过程中再造出与地方文化生态共生的俗信观念和仪式,体现了中华传统文化在国家与地方互动、礼俗互动的机制下,具有共享性、共同性和地方适应性之一体两面的关系。

从仪式内容、程序和用具等来看,恭城瑶族的神灵俗信、孝道观念和祭仪系统均受到汉文化的深刻影响。重点体现在关于孝道阐释的“飞诗”、报恩经文、上祭、守孝实践等方面。飞诗,又称“吊诗”,是用白纸和绿纸条书写、悬挂于灵堂上方的七言叙事诗,内容涵括许多中华文化中的二十四孝故事、孝道观念,体现出过山瑶的空间认知、生死观念和孝道传统。飞诗一方面描绘主家丧失亲人的悲伤苦痛,传达尊崇孝道、反哺和感恩父母的传统美德,作为子女尽孝、抚慰亡人的媒介;另一方面通过文本呈现从汉文化中汲取的传统孝道故事,达到对民众进行孝道教育的目的。如下文:

孝当竭力在当时/孝心慎礼便为奇/孝乃孟东宗泣笋/孝如姜女泣淋衣/孝通日月乾坤在/孝感幽冥天圣知/孝愿吾父登华界/孝求我父达丹犀

飞诗每句均以“孝”字开头,教育子女应当珍惜与父母相处的时光,孝敬、感恩父母,传达“树欲静而风不止,子欲养而亲不待”的教诲。其中,“孟东宗泣笋”实为“孟宗冬泣笋”,取自二十四孝故事之《哭竹生笋》;“姜女泣淋衣”则吸取了民间传说《孟姜女》中孟姜女对丈夫忠贞不二,孝敬公婆的事迹。通过孝道故事引起后辈的感悟,教育子女应像孟宗和孟姜女一样常念教养之恩。“孝通日月乾坤在,孝感幽冥天圣知”则是人们希望自身孝心孝行能被天地感知,以抚慰孝男孝女的丧亲之痛和事死如生的追思。“华界”和“丹犀”则是对“亡灵”在另一个美好神圣空间永存的想象,是孝亲对逝者的祝愿和希冀。

从丧葬仪式空间的布置到供品献祭、挽联内容、棺材安放、香火供奉和请师公打道场,无一不表现出子女对逝者的不舍、敬重和孝顺。从生命观和宇宙观来看,瑶族人认为丧葬仪式是帮助逝者“修阴积德”以“超魂度魄”,并得以踏上“逍遥仙境”和“投胎转世”的重要途径。如“子答受生须填库案/子修阴道布樑桥/子超父魄在今朝/子祈父魂离苦楚/子祈父魄得道遥”。飞诗中还运用董永卖身葬父和丁兰刻木事亲的典故,如“董永卖身因葬父/丁兰刻木为亲娘/意父恩亲悲苦泣/恩深鞠苦断肝肠/父亲一梦返路来/逍遥快乐住西天/一林暖草丢冷别/二见梅花透雪开。”以诠释感天动地的孝道实践方式,传承中华民族孝道传统。又如:“救母生天似仰善/孝亲逍女世称肠/孝度三魂离厄难/仍超七魄得风光/承日白窗归洞府/却随青鸟下瑶台/哀子进修申孝道/早随阿弥下生来。”这几句飞诗抒发了子女与亡人之间的恩情牵绊。对幽冥天、西天、瑶台、阿弥等神圣空间的描述,蕴含着过山瑶的空间观。对人类生存自然环境中的日月星辰、宇宙神圣空间的想象,是先人认知周遭世界所留存下来的本土知识。瑶族人的生命序章与自然环境、人文环境相融合,将经过本土吸收、内化、孕育出的生命教育观念潜移默化地融入族人的思想中,进而完成行为的规范和道德教育,并将个人与家族紧密联系起来。人们认为人-神-鬼三者存在明显的区隔关系,葬礼上营造的神圣空间是为了提供亲人与亡人告别的场所,亦是家族-村落集体的情感纾解场地。

上祭是整个葬礼的重要组成部分。在丧葬仪式中屡次更换祭品,折射出过山瑶人对亡人的不舍和担忧,祈愿其在祖灵世界亦能享受祭奠、丰衣足食。人们对不同对象进行祭奠,是社会秩序观念、族群意识和生命观认知的体现,编织生命终点的祖灵世界形象,形成关于生命存态、后辈奉祭以及生者与死者互惠模式的死亡教育模式。开路上祭中,师公讲述亡人一生的艰辛和养育之恩,如:

儿生一月是鸟鸡,父母爱惜掌中珠;尽夜乳哺食娘血,嗻尿换袄不嫌辞。抵屎抽尿还是喜,千辛万苦无怨谁;儿生三月是凤凰,父母爱惜是非常……十二月生来一岁周,周而复始又循环。孩儿渐渐长成人,父母看看减容颜;父母深恩不可量,人生切莫负爹娘。孝顺还生孝顺子,诸佛菩萨降吉祥;幼体迷躯何处出?长大成人莫负心。

上述经文从细腻微观的角度,细数父母含辛茹苦、一年十二个月抚育孩儿的不易,感人至深,强调亲恩不可辜负。关于哀思、追孝和勉励的生命教育,将生命教育从抽象到具体、从概念到实际,并通过社会成员的情绪释放和身体展演,使得个体更懂得敬老、爱老和尊老,学会珍惜生命和感恩父母,并能更好地面对生活的危机和痛苦。

如果死者是女性,师公还要念唱《又到怀胎经》,讲述母亲怀孕、生产、养育的历程,教育民众应深知母亲十月怀胎生产、用心养育的辛劳,再从目连救母、黄氏游阴等民间故事和生活经历举例,弘扬恪守孝道、赡养父母、尊重长辈等传统美德。此外,经文还运用反例批评不孝行为,警惕虚假行孝、卖弄口舌和形式主义等伪孝行为。如:

养男不知娘辛苦,养女才知父母恩;养女便学黄氏女,养子便学目连僧。目连行孝传天下,十八地狱救母亲;孝顺还生孝顺子,忤逆还生忤逆儿。不信但看檐头水,点点落地不差移;在身父母不孝顺,死后何劳哭鬼神。大哭三声一张纸,低头礼拜哄别人。

瑶人追求现世孝顺与因缘福报,有着注重个人一生功德圆满的“修阴功”人观,丧葬经文对于传达这种修功德的人观,传承孝道美德、规范人伦秩序以及提高族群道德修养起到重要作用。又如《报恩经卷》中有“奉劝世人休进步,持斋礼答报娘恩;孝顺男女早回心,为母持斋礼血盆。斋戒三年完满日,千千余卷血盆经;虔诚礼拜如来塔,忏悔消灾福自生。五朵莲花来出现,方然报得母深恩。”阐述通过守孝、持斋以报答恩情、践行孝义的必要性,使后辈在为亡人操办葬礼、守孝行孝的过程中,更能体会善行与福报的关系。

(二)情感疗愈:“送灵安魂”与悲伤纾解

仪式是一个群体情感表达的重要场域。柯林斯(Randall Collins)认为,强烈的互动仪式产生了最强有力的情感能量和最生动的符号。(10)兰德尔·柯林斯.互动仪式链[M].林聚任,译.北京:商务印书馆,2012:75.人类经历因死亡而产生离别的过程时充斥着痛苦、无助和伤悲,如何处理这种生命之痛,对个人与集体极其重要。上述为亡人尽孝的实践同时也是生者的情感需求,纵观整场丧葬仪式,过山瑶人通过各类仪式程序营造出多个“小生境”,从入殓、护灵、解秽、辞别、开路和安魂等仪式,将送别、疗愈和教育紧密联合。每一个仪式程序都伴随着献祭、念经和跪拜动作,向世人讲述亡人的命运、生者的希冀和生命的意义,而在互动场域中人们能感受到集体仪式对个人情感纾解、民俗文化认同和生死观念的塑造。

仪式教育的内涵在于传达生死观念,而途径是通过身体与物品符号的象征进行内化、处理和表述。过山瑶关于孝道与情绪处理的智慧在身体动作和物品准备中实现了代际传承。过山瑶的丧葬仪式着重于将“亡灵”送到神圣空间,如“一封请壮通金阙,万圣鸾兴隆道场;随岭往生而托化,三天赐福共人间”,其祭祀行为可见其社会对生命和死亡的界限分隔和情绪调和。瑶人相信现实社会用来照明的火把也能点亮灵魂归途的黑暗之路;用剑刀分隔的阴阳饭能使逝者与生者阴阳分隔、各归其位,产生新的社会关系;时刻不断的长明灯、香火和纸钱则是沟通阴阳的祭品和媒介;而最后的“安魂”仪式则将“亡灵”的危险合理转化,并获得被生者供奉和继续共同“生活”在家屋空间的资格。这场再次确认生与死的界限和连接的仪式,是处理逝者身体与灵魂归属和必需途径,也是作为个人和集体情感纾解的仪式展演。与周边汉族的哭丧习俗相比,瑶族丧葬呈现出一种较为平和、乐观、热闹的氛围,尤其是70岁以上高寿而寿终正寝者的葬礼,总体传达出一种对死亡的豁达态度和对哀伤的隐而不表特征,因此并没有在公众前大声哭泣和歌谣式哭丧的习俗。外嫁女儿、外甥前来奔丧时会带上“八音”乐师队伍,在堂屋门口吹奏丧乐,热闹灵堂,乐器主要是唢呐、锣、鼓、钹等,演奏的音乐节奏平和、细腻感人。

此外,师公通过经书演述对“亡灵”归属世界的美好想象,希望顺利将其送离阳间,并纾解在场人们对死亡的焦虑与恐惧。例如,师公在未婚未育亡人葬礼上念唱的《送桃源洞》经书中描绘了桃源洞的优美景色和逍遥生活:

送入桃源第一洞,洞洞花开四季生;送入桃园逍遥路,逍遥路口再修行。送入桃源第二洞,四季花开满洞香;吾师送你桃园洞,逍遥快乐得宽良。送入桃园第三洞,三洞逍遥花朵新;送入桃园花林里,花林里内再投仙。送入桃园四洞里,龙凤金鸡拍羽齐;托花娘姐在林里,托花魂魄上天台……桃园洞里多快乐,脚踏莲花朵朵生;先亡得见心宽喜,端正逍遥快乐乡。送娘归到逍遥殿,主人安乐万千年。

想象中亡人在桃源洞的“逍遥”“宽喜”生活,给予孝亲心理上极大的安慰。神圣空间的美好构拟和世俗空间的悲伤共度,实现了葬礼场域中不同个体的情绪宣泄和情感疗愈,人们借此仪式教育共同获得重整社会秩序的疗愈感,以及情绪调和与探知生命的意义。

上述以孝道传承与情感疗愈为中心的民俗教育主要是一种生命经验教育,传承和塑造瑶族人对于生命之来去的认知观念,关于有限肉身与永生“灵魂”关系认知的身心观念,对于死者与生者、祖先与后代亲属关系延续的构建方式;同时切身体验孝道实践与祖先——后代“象征互惠”模式的关系。

三、以“污秽”净化与危机分担为中心的社会秩序重建

在丧葬阈限中,每个人都能感受到生命流逝与时间涌动,都被包含在未知世界和不确定的“危险”中。死亡引发的社会丧失和象征污染使焦虑、恐惧弥漫,而集体仪式使得人们产生“有事共担”的有序感。因此,瑶族丧葬仪式另一方面重视重建社会秩序,包括强化三界空间认知与象征秩序,以及经由集体协作分担死亡危机,恢复社区公共秩序。

(一)“污秽”净化:空间认知与秩序重建

仪式的目的不在于欺骗神明,而是要重新阐明过去的经验。通过仪式和演说,过去的事情被重新陈述,以使本应实现的现实战胜了那已经成为的现实,使永久的良好意愿战胜一时的反常。(11)玛丽·道格拉斯.洁净与危险[M].黄剑波,译.北京:民族出版社,2008:86.“反常”是社会秩序被打破并产生动荡,而仪式通常是为了社会和个体共同面对危机与解决问题。“解秽”是丧葬中最为关键的仪式之一,师公通过用特定的物品和程序禳解死亡带来的“污秽”和“反常”,才能恢复被扰乱的社会秩序。师公不仅要时刻用“老君水”将自己从“污秽”中脱离,更要通过念“解秽”经文、唱“解秽歌”、行“解秽罡步”,通过在堂屋和灶台之间的穿行将秽气从家屋空间带离,恢复主家的正常秩序和“洁净”平安,保护主家不受“秽气”伤害。

谨请五龙童子五龙王,五龙念水在香坛。入坛三变,出坛三变。在天化为在天之水,在地化为在地之水,深山取来清净之水。一条流来,井中混沌之水;二条流来,塘中养鱼之水;三条流来,滩中波浪之水;四条流来,人家煮熟之水;五条流来,枧中化为长流之水;六条流来,田中化为养苗之水;七条流来,五雷殿前化为霹雳之水;八条流来,三元殿前化为解秽之水。吾奉太上老君!

由以上《又到解秽》经文可见,“解秽”仪式中的“老君水”即被圣化后的水是取自过山瑶由自身周遭环境中产生认知的物质,且与民族生产生活息息相关,充分说明当地人善于运用日常之物的象征意义禳解危险状态。张亚辉认为在道德宇宙观之下,物之存在总是以“天地之大德曰生”为根据的,水的特殊之处在于,这种物质的“物相”最为稀薄,是最不像“物”的物,因此被用来作为天命流行的本喻。“水”就是宇宙图式下道德创造性象征。(12)张亚辉.水德配天:一个晋中水利社会的历史与道德[M].北京:民族出版社,2008:116.经文中用8条不同来源的水及其化变,精细描述了万变之水的独特质性,它与人文、地理、农事、生活、自然等内容相融合,加之水本身具有形态流动、功能丰富和洁净意蕴的特点,为洗净和化解因死亡带来的“污秽”做出合理解释。

“解秽”仪式同时还体现了过山瑶的空间认知与三界秩序观念。如请五方龙王童子送来“解秽”之水一段:

谨请东(南/西/北/中央)方青(赤/金/白/黄)帝青(赤/金/白/黄)龙王,青(赤/金/白/黄)龙童子在东方。身着青(赤/金/白/黄)衣,身骑青(赤/金/白/黄)马,驾起青(赤/金/白/黄)云。头带昆仑,眼带车轮。口吐血盆,行吾背剑,鬼伏成罡。江津水,度法水,入吾盏中,净坛解秽之水。吾奉太上老君!

东南西北中央五方与青赤金白黄颜色相对应,在方位实践中想象五方世界神明的形貌特征,并认为神明特征与自然界所对应的颜色相互呼应,其中吸收了传统阴阳五行观念和道教文化,展现了中华文化的融合和衍生性。瑶族通过对具有五方的整全宇宙空间与具有五色和不同特性的龙王的认知构建起人与神灵世界的链接,祈请各方神灵送度法水用以“解秽”。“穿秽”时,3个师公围成三角形,再依次互相穿插形成完整的罡步循环;若有四个师公,则围成一个正方形,亦有不同的行罡步伐。但总体而言,师公的站位需要形成四方的包围圈,并通过“穿秽”的罡步变换踩到东南西北中央五个方位,意为将所有生存空间中的“污秽”驱除出外。经文后半部分点明了瑶族文化中圣俗世界有别和天地人神的秩序认知,提到通过“解秽”仪式莫叫“天地动”“百鬼惊”,要让“诸鬼伏”等,体现了过山瑶在征服周遭自然环境和宇宙想象的自我意识和主观能动性;“百般秽气上天堂,凡门大路得长生”更是一种朴素的认识自然、征服自然的愿望。

正如玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)所言,“我们的仪式创造了很多小世界,它们之间是不相关的。他们的仪式创造了一个单独的象征性一致的宇宙。”(13)玛丽·道格拉斯.洁净与危险[M].黄剑波,译.北京:民族出版社,2008:89.人为认知构建的象征性宇宙空间,体现了瑶人对人与自然关系和人、神、鬼的界限认知,是一种界限分明、秩序井然的认知观念。“老君水”对“污秽”的象征净化作用,实际上折射出仪式与秩序的关系,前者是为后者的恢复、重建而举行,后者是前者存在和运行的深层文化逻辑。对“污秽”的驱离本质上是为了重建被社会成员认可的常规天人秩序、生命秩序,“时空交错所敞开的宇宙观与世界观最终目的仍然是投射回人与人形成关系总和的社会维度,从而指导社会实践的纵深。”(14)刘敏,黄忱忱.汉代“灾异”诠释中的时空秩序略论[J].中华文化论坛,2018,(12).

(二)危机分担:互助与“送人情”

三界象征秩序与人伦世俗秩序共同构成了一个群体的社会秩序网络。马林诺夫斯基(B.Malinowski)认为,人死以后的丧礼、葬礼、悼伤、追慕、祭祀,以及图腾等礼,无一不是公共的,集合的;行礼的时候,常是影响了整个的部落,集中了所有的精神气力。群体共同进行的全套行动都是表现解救的希望与永生的希望。(15)马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅,译.北京:中国民间文艺出版社,1986:37～43.人类在社会危机产生时,或进行物质支援,或进行行为互助,通过集体协作以减少个体的悲痛与困顿,并使社会秩序更快地恢复。

死亡是家族和村落的公共事件与集体“危机”,恭城瑶族通过“送人情”和仪式互助等行为,使村民与主家共同分担危机,强化社会关系纽带。丧葬属于社会事务中一项花费较大、礼仪繁琐的仪式,人们通过这种传统的互助行为强化共同体意识,亦是体现了民俗教育中的村落集体感和归属感的浸润。在主家传出丧讯后,该家族要派族人前往主家分担各项事务,如购置仪式物品、联系师公队伍和操办丧宴等,详细分工会通过张贴“执事单”进行安排。这种家族性承担丧葬仪式事务的行为早已在村落中形成惯例,且还从家族分担进一步演变出村落集体民间组织“老人会”,专门负责丧葬事务,每户每年出资20～50元作为公共资金。老人会成立之初,村民便用抽签的方式决定负责人的顺序,每年安排8人作为负责人,其中包括2名大总管,并在社日节上完成工作交接。每逢葬礼,每户派1～2人参与丧葬事务,由大总管现场安排各项事务的负责人员。老人会主要通过集体道德观念完成行为规约,若某户人家无法派出人手,则需另请帮手前往丧家帮忙;若请不到人手,则交300元购置丧葬物资。老人会负责范围包括财务、打油茶、煮饭、招呼师公、开挖金井(坟茔)、招待客人、洗碗洗菜、借还用具、承接奠仪、打扫卫生、接送先生、摆桌出菜、采买购物、扯孝布、看火和打纸等内外事务。恭城瑶族老人会的存在是传统社会组织维系民族风尚和传统道德的重要工具。这种互助行为还逐渐超越丧葬范围,拓展到整个村落公共事务,如农耕生产、伐木烧炭、建房、婚嫁、入学等。

停丧期间,主家在灵堂门口捧着姜茶给前来吊唁的亲朋好友饮用,孝子孝孙陪同跪拜等,对众人表示感谢。上香、跪拜、哭泣、焚送纸钱、净手等仪式行为,将民众所需要表达的敬畏、感激、遗憾和不舍等心情表达出来。人们所需要的不仅是一场告别仪式,还有于群体中获得精神支撑和抚慰的需求,在亲朋好友聚集而形成的世俗空间中获得人与人之间交流的哀伤纾解能量。仪式间隙,人们聚众聊天、回忆亡人生平、打牌和饮食分享,祭奠逝者的悲伤被热闹的忙碌、互相寒暄和共同安慰冲淡。追思和荣耀逝者,抚慰和激励生者,这是吊唁的重要意义之一,而丧葬仪式也是代际传授和传承民俗知识的重要节点,通过长者对晚辈的礼俗规范要求,塑造了一代又一代人的生命观和价值观,以及对民族精神的理解和社会关系纽带的认知,习得道德规范、行为习惯和思维范式。

当地有“送人情”的传统,村民会在前去帮忙或宴席时用红包装50～100元不等的数额随礼;成立了“老人会”组织后,由其成员用账簿登记。主家会在每桌宴席上都放置一沓装有一块钱的红包回礼,每人拿走一个。当地人称,“我们来这里(丧葬)沾了‘白’,就要给我们点‘红’,不仅是主家表示感谢,更是保佑我们顺顺利利。”人们通过“白”与“红”的颜色象征符号表达,对于死亡“污秽”与喜庆吉祥的二元对立转换认知,建立送人情-回人情的礼物流动规则和赠予-回馈的良好礼俗机制,以及共同分担危机的社会内循环逻辑。可见瑶族注重个体、家族与村落社会的相生相依,对人际关系处理、社会伦理规范、血缘与地缘的认同,是族群在面对困难、危机和灾难时刻能够凝聚社会力量的重要方式。

博尔诺夫(O·F·Bollnow)认为,教育者通过对危机的慎重了解之后,正确地帮助青年人克服所遇到的困难并使其从中受益,最后获得成熟(掌握正确处理严重遭遇情况的方法)。(16)博尔诺夫.教育人类学[M].李其龙,译.上海:华东师范大学出版社,2001:122.葬礼中的民俗教育即是如此,在死亡危机所产生的社会秩序震荡中,师公和长者们根据社会丧失的弥补需要来对社会成员进行关于死亡恐惧的仪式禳解和心理疗愈,促进社会成员的孝道观念形成和承继,在一定程度上弥补了学校关于死亡教育、生命教育的不足或缺失。通过大传统和本土俗信的互动融合,瑶族葬礼中的集体性民俗教育让仪式的亲历者切身感受到传统礼俗规程,最终教育者和受教育者共同完成传统孝道伦理的社会惯习传递,以及三界象征秩序与人伦世俗秩序的双重建构。而研究者深入的田野工作也是一种实践着的有生命共鸣的“全人”教育(17)何菊.田野工作:一种实践着的教育[J].湖北民族大学学报(哲学社会科学版),2023,(1).,我们在自我与他者的际遇中,探求和理解更多关于生命表达的知识与意义。

四、结 语

马林诺夫斯基指出,在原始状态中,传统对于社会有无上的价值,所以再也没有比社会分子遵守传统更为重要的了。必要严格地守着前代遗留的民俗与知识,才能维持秩序与文明。(18)马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅,译.北京:中国民间文艺出版社,1986:23.教育是培育良好社会责任感的重要途径,相对于科学、精确的学校教育而言,民俗教育存在于个体生存的社会之中,是在家庭教育和“熟人社会”(19)费孝通.乡土中国[M].北京:北京出版社,2004:7.传统教育中共同孕育形成的教育模式。民俗教育具有生动性、灵活性和情境性,教育者与受教育者的关系往往是在潜移默化中形成的,受教育者浸润在民俗活动之中获得切身体验之感,通过社会化过程成为该社会中完整的“人”。

南岭走廊瑶族丧葬仪式通过文本演述、集体互助、送灵安魂、上祭守孝、空间净化等环节,创造出一个个民俗教育的濡化空间,对个体进行浸润与教育,对构建社会公序良俗具有重要意义。仪式中尤为重视传承孝道观念,集体分担死亡社会危机并实现悲伤纾解与情感疗愈,阐释了瑶族对死亡危机的认知和解决方式,具有社会压力释放闸的功能。丧葬演述着生命观、宇宙观和道德观,强化了阴阳、人神空间的认知与秩序重建,使得后辈能站在先人对生命认知的基础上,汲取生命智慧和处理危机的方法,形成多维生命教育方式。丧葬不仅是安置逝者的过渡仪式,更是考验生者的教育场域,置身于其中的个人和集体得以从身、心等不同角度感悟和珍惜生命的价值,从而更正确地看待死亡、亲属的联结,加深集体认同感。生命仪式中的民俗教育在新时代仍然具有巨大的教育潜力,瑶族人乐观豁达地面对生命消逝的智慧,对于当今社会的生命教育具有深刻的反思和借鉴意义;将多元文化融入生命体验之中,可提供更丰富、更深层次的有关生命价值认知及生命传递的教育方式。

瑶族在迁徙、定居的历史发展过程中,受到了周边其他民族文化的影响,在不断的民族交往交流交融中形成了多元通和的民族文化。长久以来,瑶族民众与其他民族一起共创、共享、共传中华文化,并在当今还保留了诸多古老的中华优秀传统文化。因此,对瑶族葬礼中民俗教育方式的研究,有利于深入探究中华文化“大传统”与“小传统”如何在民众生活中融合共生;还可为铸牢中华民族共同体意识研究提供新的思路,有助于推动“学校、家庭和社区等各类主体参与构建铸牢中华民族共同体教育协同机制”(20)海路,王洋.铸牢中华民族共同体意识教育多元主体协同:内涵、困境与路径[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版),2023,(3).的思考。