从端午仪式到文化遗产：泽林旱龙舟文化传承的历史进程、现实困境与发展路径

黎 锁

（华中师范大学 国家文化产业研究中心，湖北武汉 430079）

龙舟文化历史久远，活动形式丰富多样，呈现出赛事竞技、传统民俗等类型并存的状态。它包含着人们对图腾、信俗、仪式、艺术等诸多特质的审美意识，对培养生生不息的民族精神有着重要意义。泽林旱龙舟于每年大端午节举行，也是龙舟文化的表现形式之一。它作为民俗类端午节的扩展项目于2014年成功入选国家级非物质文化遗产（以下简称非遗）名录，其文化变迁和可持续发展值得深入探究。

一、作为端午仪式的泽林旱龙舟

仪式通常指与宗教或巫术相关的按传统所定顺序而进行的一整套或一系列的活动[1]。它通常被界定为象征性的、表演性的一整套行为方式，既可以是庄严神圣的典礼，也可以是世俗功利性的礼仪。仪式研究将会对族群文化和人类社会有更深入的理解和把握[2]，高丙中通过对部分少数民族仪式活动的分析，提出了“国家在社会中”这样一个命题[3]。仪式不仅是表达性的，而且是建构性的。就仪式的现实内容而言，在社会层面，它往往是当地人民日常生活中最基本的生存技术；在国家层面，它就是一种权利技术或权利实践的过程[4]。而泽林旱龙舟作为一种民间巡游仪式有着悠久的历史和社会价值。

（一）历史溯源

文化的变迁折射出区域历史进程，是当地社会变迁的直接映射。龙舟文化不仅仅包括龙舟竞渡体育赛事，也是端午节祭祀、驱瘟、祈愿民俗的延续。龙舟文化和端午习俗密不可分，很早就成为我国民俗学研究的内容。20世纪初，国立中山大学的《民俗》期刊记载了一些粤闽地区的龙舟民俗。在龙舟起源、发展方面，江绍元在《端午竞技本意考》[5]中进行了考证并阐释了自己的观点，对龙舟是为纪念屈原的说法提出质疑。闻一多在《端午考》[6]中认为龙舟竞渡和龙图腾相关联。黄石提出划龙舟是一种“驱逐恶神厉鬼、消除病疫灾殃”的古俗[7]。

泽林旱龙舟于每年大端午节期间举行，作为一种仪式性龙舟，它保留了端午节最初始的驱瘟祈福文化内涵。泽林古时先后属武昌县（今鄂州）和大冶县，为沼泽苇林之地，瘟疫横行。《湖广通志》卷二十一“风俗”门“岁时”部中对鄂东端午习俗记载道:“五月十八日送瘟，纸作龙舟，长数丈，上为三闾大夫像，人物数十，皆衣锦绣彩缯冠佩，器用间以银锡，费近百金，送至青龙堤燔之，其盛他处罕比。昔人沿送穷之遗制，船以茅，故至今犹谓之茅船，而实则侈矣。”[8]道光年间的《武昌县志》亦载：“扎茅船游街驱疫俗。”[9]当地也有谚语“一进泽林咀，男女都有喜。女的怀十月，男的怀到底”，描述了吸血虫等瘟疫危害当地百姓的情景。于是每年梅雨季节前后，泽林百姓扎茅船放入泽林河“送瘟神”，来驱瘟、除恶、去病和求平安。后经地势变迁，泽林变成旱地，自清康熙末年起，泽林百姓将茅船改为旱龙舟，亦称“太平船会”。

此外，泽林旱龙舟与纪念屈原密不可分。光绪年间《武昌县志》卷三风俗说记载道：“俗谓初五日为小端阳，十五日为大端阳。”[9]相传战国时期屈原被贬途经鄂州泽林，传授当地百姓驱瘟辟邪之法，因此民众十分敬重他。后来楚为秦所灭，得知消息的屈原悲愤不已，在五月初五于汨罗怀石沉江，以身殉楚。然而，泽林百姓得知消息已是五月十五，于是人们每年五月十五至十八都要扎制茅船送入泽林河，意为到汨罗河救屈子，并向河中洒黄酒祈求鱼虫勿伤屈原肉身。

泽林从明代就有放茅船驱瘟神的传统，习俗一直传承至现代。1949年建国后由于一些原因停止游祭，1993年，在当地百姓的坚持下开始恢复旱龙舟民俗活动。从此，泽林将旱龙舟传统习俗传承下来并进一步成功入选国家级非物质文化遗产项目名录。

（二）巡游仪式

泽林旱龙舟在正月初六准备扎制，经过一番超度仪式，于每年的大端午节开始巡游。其扎制有着制式规格要求，龙舟分三层，由龙头、中仓、大亭、小亭、龙尾、船底、杨泗亭、风雨亭8个部分组成。舟上“屈原”和“龙”居于核心位置，载五瘟神、风雨二神、财神、观音等72神像，其中财神是主菩萨，前半舱为五瘟5个菩萨；舟中有12“花神”，象征一年12个月，月月都有花；舟下24名“水手”，代表二十四节气。问天阁上还有福禄寿喜。前期准备工作完成后，在农历五月十五至十八，泽林旱龙舟就会进行开光、打醮、祭游、朝舟和饯舟等祭祀巡游仪式。

开光，人们在每年农历五月十五于当地兴隆寺内摆上很高的祭台，放上“全鳞全甲”腊鱼、腊肉、米饭、米酒、水果等祭品，通过卦礼、点光礼等仪式给旱龙舟开光。

打醮，是一种求福禳灾的法事活动，人们设坛祭祀诚请屈原下界为百姓消灾解难。泽林每户主人都要沐浴更衣，虔诚书写请愿表，然后带着上等腊制品，供奉于当地兴隆寺神案前并静跪。

祭游，旱龙舟要遵循“雨行有路、舟行有规、自下而上、自南而北”的巡游路线。旱龙舟巡游路线上每家每户要摆好香案，香案上摆放三盅斋饭、香灯和烟包等物品。巡游队伍里有两名随缘，沿户收取香案上的一盅斋饭，这盅饭会与“饯舟”时收取的另外两盅饭一起洒给江神、鱼神享用，以求众水族勿食屈原。

朝舟，别称“闹船”。“采莲船、闹花船，先摘荷花后摘莲，划着划着划划着”，在农历五月十七夜，泽林民众齐聚兴隆寺唱“闹船词”。闹船词节奏鲜明，夹杂着响亮的锣鼓声，十分欢快。在寺庙内活动结束后，庙外鞭炮、锣鼓齐鸣，会戏就开始了。

饯舟，在农历五月十八的上午，众神归位。人们来到当年泪别屈原的泽林河咀边，所有龙舟会的成员齐跪舟前，“借问瘟君欲何往？纸船明烛照天烧”，头人点燃“天火”投向旱龙舟，带着泽林人的深情以及对美好生活的祈愿，旱龙舟化成烟云奔向天际。

（三）社会价值

“国之大事，在祀与戎”，楚人好巫，驱瘟祭祀仪式在湖北民间往往规模宏大，旱龙舟作为地域性的驱瘟仪式，也有其社会价值。

1. 文化记忆传承功能

正如费尔巴哈所言：“自然是宗教最原始的对象，这一点是一切宗教、一切民族的历史充分证明了的。”[10]远古时期生产力落后，先民认为风雨雷电等超自然力量掌控着一切，并形成了原始神灵崇拜和“万物有灵”的观念，由此借助仪式来表达对自然的尊崇。龙掌管人间吉凶祸福，是神人通天的介质，因此人对龙神崇拜尤甚。很多庙宇、祠堂都雕以龙纹饰，泽林旱龙舟也不例外。在一系列巡游仪式中，旱龙舟被具象化为龙神，被赋予灵力和驱瘟辟邪的象征意义，传承了原始的自然信仰。

纸扎的历史可追溯到汉朝造纸术的发明，纸扎主要是用于祭祀以及丧葬礼俗可用于焚烧的纸制品。泽林旱龙舟龙船造型令人印象深刻，有着精巧的纸扎技艺，主要有剪纸、雕花、彩绘等工艺。在社会不断变迁的过程中，纸扎工艺得以保留，文化记忆得以留存。

2. 乡土空间情感纽带

“空间不是静止和固态的，空间具有文化意义。”[11]我国以差序格局为结构原则的传统村落是构成乡土中国的基本单位[12]，在泽林当地村落生活空间，因旱龙舟巡游仪式而变得意义非凡，神圣与世俗置换。兴隆寺为族群交往提供了文化空间，是村落信仰的象征。人们在这里为旱龙舟开光、摆设香案祭祀，通过一系列仪式进入人为构建的空间，营造出一种真实又超脱世俗的镜像，为凡人建构了世俗通往神圣的场域。在这种神圣空间场域中，族群强化了与先祖、神灵的联系，并且形塑集体身份认同，强化了宗族血缘关系，从而形成乡土社会族群情感交流的纽带。同时，在活动期间，当地的居民主动邀请周边阳新、大冶、蕲春亲戚前来听会戏和观看巡游活动，有利于文化的传播和情感的维系。

3. 国家认同叙事符号

“民俗孕育了国魂，国魂在民俗之中。”[13]文化认同以民俗认同为根基，形塑了中华民族共同体意识[14]。民族和国家都是想象的共同体，在近现代艰难的探索中，中国逐渐转向为现代民族国家。在地方社会，民俗传统能塑造道德秩序，与法律秩序互为补充，在仪式性活动中国家权力也由此而渗透。而仪式空间为国家认同提供了场景，如少年通过升国旗仪式，能够潜移默化地形成爱国主义精神，培养爱国情怀。泽林旱龙舟作为民俗类端午节非遗，在巡游仪式上让人们感受到端午传统节日的喜庆以及屈原伟大爱国主义精神的熏陶，促使人们体验国家在场，营造国家认同的心理基础，进而强化其国家认同感。不论巡游在过去象征什么具体含义，现在最根本的是地方民众通过这些仪式符号表达了一种集体认同、一种社会凝聚力。

二、作为文化遗产的泽林旱龙舟

19世纪，遗产的观念在西方逐渐形成，并制定了相对完善的保护准则[15]。在批判遗产研究学者史密斯看来，“遗产”是一套西方霸权式话语，人们的思维方式和实践形式深受其影响，这也使得西方精英主义的价值观遍布世界并处于领导地位[16]。因此，批判遗产研究在国际遗产领域得到普遍认同。但随着非物质文化遗产保护热在全球范围不断上升，非遗研究成为人文社科最具价值的研究方向之一。民俗学学科在非遗研究上存在着既肯定又批判的张力，并对西方中心式遗产观及实践进行批判和反思。

（一）从仪式走向非遗

经过多年的发展，泽林地区由当初的赛龙舟到改扎茅船，再到如今的旱龙舟陆地巡游，不变的是其驱瘟辟邪、祈福求祥的文化内涵。它从一种祭祀瘟神的远古仪式到一种文化认同的端午习俗，如今变成了鄂州市一张响亮的文化名片，是泽林人民永恒的文化财富。

“非遗意味着是什么，也意味着不是什么，它最重要的一个内涵是对未来的严肃期许。”[17]泽林旱龙舟曾有一段时间被打上封建迷信的标签，并一度停止巡游，而后完成封建迷信到文化遗产的转变，成为合法的社会文化行为，通过话语的转换，泽林旱龙舟被社会所接受和认可。此后，鄂州市政府、市群众艺术馆将旱龙舟纳入非物质文化遗产保护体系，并予以财政预算重点扶持。经过不懈努力，旱龙舟于2006年被评定为首批鄂州市市级非物质文化遗产，在2011年入选第三批湖北省省级非遗名录，并于2014年成功入选第四批国家级非遗名录。

（二）传承机制

1. 国家在场

非遗的传承离不开国家在场。中国非常重视非遗的保护与传承，建立了国家、省、市、县、乡完整配套的体系。近年来，政府出台了一系列非遗的政策法规，如《中华人民共和国非物质文化遗产法》《湖北省非物质文化遗产保护管理条例》，非遗成为国家法定的公共文化。在泽林旱龙舟的传承保护中也处处体现着国家在场，一方面，2022年鄂州市人民政府办公室印发了《进一步加强非物质文化遗产保护工作实施方案》，提出要加强知识产权保护，维护传承人群利益。在传承基础设施建设方面，提出鼓励建设市、区非物质文化遗产馆，将其对外开放经费纳入各级财政预算，并且支持社会力量参与非物质文化遗产展示中心建设事业。另一方面，鄂州市群艺馆组织非遗传承人开展泽林旱龙舟扎制技艺培训班，传承其手工技艺并助力乡村振兴。如今非遗数字化实践如火如荼地开展，为文化遗产传承提供了一种新型技术手段。鄂州文旅局开始利用数媒技术（如拍摄宣传视频等）来储存旱龙舟文化巡游记忆。

2. 民间参与

民间自发的传承行为在非遗的保护中发挥了积极作用。民间多以成立行业协会组织和以传统的代际传承形式来延续非物质文化遗产的生命。代际相传是泽林旱龙舟文化传承的主要形式之一，如在旱龙舟扎制工艺方面，刘桂生为国家级非物质文化遗产泽林旱龙舟代表性传承人，其女婿继承刘老的衣钵并成为旱龙舟的第七代传承人，除技艺繁杂的龙首工艺外，他的女婿可以独立制作旱龙舟其他部分。在巡游仪式传承方面，内化为心，外化为行。兴隆寺是旱龙舟文化传承的中心和灵魂所在，其开光、摆神案等仪式对泽林年长者的影响不言而喻，同时也耳濡目染地规训和教化着年轻一代，在仪式实践中，他们将旱龙舟文化记忆内化为自己的价值取向，并强化泽林人身份认同和信仰，不断地传承下来。

三、从仪式到遗产：泽林旱龙舟传承困境

从民间巡游仪式到入选国家级非物质文化遗产名录，泽林旱龙舟在国家和民间的双重推动下得到较好的保护与发展，但在文化传承中仍面临一些问题，具体表现在民间俗核逐渐偏移、文化代际传承断层与节日文化空间压缩等方面。

（一）民间俗核逐渐偏移

民俗的俗核近来为学者所关注，它的最终确认有着一段发展历程。韩国“端午祭”申遗成功后，端午节迅速成为热点，保护非遗、保护传统再次被提出，并引起了学界的重视与反思[18]。他们认为应寻求更具渊源的历史、更广泛参与的民俗行为来阐释传统民俗的源起。然而，民间口述繁杂无序，颇多牴牾，尚有的史料亦语焉不详。在泽林旱龙舟叙事记忆中，主要冲突在于此民俗活动是源于对屈原的祭祀还是源于端午原始驱瘟辟邪的传统，如果是为了纪念屈原，为何又把屈原神像当作瘟神在泽林咀焚烧。从专家学者到民间百姓，众说纷纭，莫衷一是。由此可见，民俗话语的阐释及扩散，已经对其活动形式带来一些影响。

上述现象也给我们带来一些思考，在现代经济快速发展及文化传播手段多样化的状态下，泽林旱龙舟这一习俗正经受着本土文化记忆偏移甚至被涂改的可能性。一方面，本土文化记忆群体不断老龄化，参与旱龙舟巡游活动的大部分为老年人，他们难以寻求有效途径将根植于农耕时代铸就的民间事象俗核转化为经济发展中的文化创意。同时，商业文化的介入让青少年注意力分散，造成巡游仪式目的的模糊和游移，使得仪式操演语言不熟练，转移了对民俗文化内核解读的视线，消弭了参与巡游的热情，因而造成文化记忆共同体的逐渐崩塌。另一方面，旱龙舟在非本地人眼里可能存在着文化误读现象。福柯在《他者空间，异托邦》中为作为自我对立面而与现实并置的各种空间起名为“异托邦”，与现实时间发生错位的空间又称作“异时位”空间[19]。夹在高楼缝隙中的空间与乡土空间构成了“异时位”空间并置的体验。每当大端午节旱龙舟活动开始时，这种节庆仪式就会形成独特的空间景观：旱龙舟在兴隆寺筹备、启动，然后沿着固定路线进入河咀，与沿途的屋堂和公众形成互动，对于河岸边看巡游仪式的文化官员、民俗研究者和其他观光游客而言，旱龙舟的整个仪式性过程具有明显的异空间和异时位体验的陌生感，他们又会以新的记忆形态来看待和记录这一传统习俗，从而造成一定程度的记忆偏移。

（二）文化代际传承断层

文化的代际传承断层是非遗发展的主要困境之一。究其原因，首先，旱龙舟纸扎工艺复杂，产品赋能效益低。它是一种精细且流程繁多的复合型手工技艺，需同时具备绘画、剪纸等审美意识，而且自身技法、表现形式、受众群体都有一定局限性。泽林旱龙舟纸扎生产制作都是由非遗传承人单独完成，缺乏完整的生产链，其原有的制作方式与流程无法满足现实生产生活需要。这就造成了非遗制作技艺知识在社会层面传播的梗阻。

其次，泽林旱龙舟传统驱瘟祭祀等民俗事项处于边缘位置且学术科研存在感不强。旱龙舟同邻市黄石西塞神舟会一样，有着浓厚的荆楚地域色彩，既有楚人好巫的传统，又深受本土道教的影响[20]。旱龙舟根源于神鬼信念，这是整个鄂东地区宗教民俗与信仰观念的表现形态，当地老一辈民众相信鬼神的存在，对祭祀巡游活动格外重视。于是，人们把焚烧纸扎神像以祈求平安、吉祥，希望实现驱瘟辟邪的美好愿望。然而，在很多人看来，这就是一些地域的奇风异俗，往往带着猎奇的目光来凝视。此外，很多人认为民俗学研究的是琐碎、边缘的习俗，可有可无，并没有什么突出价值。这不仅仅是个别群体的文化偏见，甚至部分从事此研究的青年学者也没有“文化自信”，继续深造和持续研究的意愿并不高。旱龙舟自身的传统属性很难融入现代语境，使得社会需求度与产品应用度进一步降低，逐渐边缘化，从而造成文化代际传承壁垒。

最后，多元文化冲击导致大众对旱龙舟的兴趣度降低，尤其是新时代的年轻人，逐渐接受并且认同现代潮流文化，对一些传统文化和手工技艺不了解甚至排斥。随着工业化、城镇化快速推进，带来了现代信息技术和文化思潮，乡土社会生活方式受到一定的冲击。如江西婺源国家级非遗项目傩舞，学习难度大且经济效益低。随着电影、电视、手游等产品大量进入乡村，民间文化市场逐渐萎缩。会傩舞表演的村民老龄化，而青年一代很少主动去学习傩舞。在快节奏的时代，抖音、快手等娱乐性质的App充斥着人们的生活，占据大量碎片化时间，使旱龙舟文化与青年一代渐行渐远。上述现象使得民俗节庆类非遗尚未整合出有效的传承路径，并且存在着文化代际传承断层的风险。

（三）节日文化空间压缩

空间是时间的“附庸”。20世纪中后期，空间被以列斐伏尔为首的新马克思主义者引入社会关系领域，成为一种社会建构[21]。尽管列斐伏尔提到过“文化空间”，但是真正对其进行完整阐释还是在非物质文化遗产领域。1998 年，联合国教科文组织在《人类口头和非物质遗产代表作条例》中这样表述：“‘文化空间’（文化场所）的人类学概念被确定为一个集中了民间和传统文化活动的地点，是非物质文化遗产保护的重要内容。”[22]然而泽林旱龙舟的文化空间正在逐步被压缩。

其一，旱龙舟有着固定的仪式空间、巡游路线和节日时间，其传统定位限制了文化空间的拓展。旱龙舟虽为巡游，但实质为一种祭祀仪式，而且只能在每年的大端午节四天时间内举行，有着显著的短周期特征。文化空间只有在举办非遗活动时才是非遗文化空间，当这一活动完成后，它就不再是这一特定非遗事项的文化空间[23]。因此，像当地兴隆寺这种场所只有在举办旱龙舟活动时才是特定的非遗文化空间，巡游一结束，它又变成了一般意义上的活动空间。超出这一时段的巡游则会变味，也不会为民众所接受，故而这种传统的定位在某种意义上限制了旱龙舟的文化空间。

其二，文化生态的变化使旱龙舟的文化空间遭受扭曲。传统节日是一个有机整体，从节日的物质体系、仪式形式到精神内核，是相互关联、蕴含生机的文化生态体系[24]。在特殊期间进行的节日革命化改造，很多节日文化空间遭受破坏，旱龙舟也因此中断过一段时间。加之工业化、城市化的改造，以前的巡游路线被迫改道，甚至沿着马路进行。近年来，端午节新式文化活动不断增多，进一步压缩了泽林旱龙舟的节日文化空间。

四、非遗语境下泽林旱龙舟文化传承路径

非物质文化遗产是农耕文化的重要组成部分，在乡村文化振兴中具有多重价值[25]。但是近年来非遗受到多方面的冲击，其生存空间逐渐被压缩。作为非遗的泽林旱龙舟也面临着诸多传承困境，还需从修复本土文化记忆、再造文化传承体系、拓展多维文化空间等方面进行思考。

（一）修复本土文化记忆

仪式和文本是承载文化记忆的两大媒体[26]。然而，古习俗在传衍过程中异化甚至消失是十分常见的，如在楚地南部的端午习俗变化很大，很多地方的传统民俗已不复存在。泽林旱龙舟完好地保存了一些只能在古书典籍中才能见到的文化事象，这确实让人颇感欣慰。我们要尽力保护民间非物质文化遗产，不能对其形态带来干扰，应用科学的方法对其进行深入研究，最终实现对本土文化记忆完好保存的目的。

记忆不为人所掌控，没有无缘无故的爱恨情仇，更没有无缘无故的记忆与忘却[27]。哈布瓦赫是集体记忆研究的代表人物，他将记忆置于社会学视域，认为记忆具有社会性。也就是说，记忆由集体产生，只有融入具体的社会交往与实践中，人才有可能产生回忆。因此，保护和培育泽林旱龙舟生存的本地土壤，一定要修复和重建基于本土的文化记忆共同体。基于此，一是需要政府和民间组织能提供活动经费，使旱龙舟巡游仪式的物力和财力得到充分保障；二是深入研究泽林旱龙舟活动的集体族群意义，在培养旱龙舟扎制工艺非遗传承人的同时，悉心呵护口头叙事材料，并给予这些口头述说更自由的叙述语境，不必受到意识形态的桎梏，以便更好地培植这一文化土壤；三是在泽林旱龙舟活动期间，组织专门的文化工作者对这一文化事象进行记录并保护已有文字、图纸，挖掘和补充新的民俗资料，丰富和完善旱龙舟的文化记忆，为旱龙舟文化话语认证提供可靠的资料支撑。

（二）完善非遗传承体系

非遗传承保护工作属于文化行政管理，是多重管理功能的复合体，不同的管理形式相互耦合、相互作用，形成一个有机的管理机制。然而，在非遗传承保护中还存在着政出多门、职能交叉等问题，缺位与越位现象也较常见。因此，一方面，我们要统筹协调好非遗不同部门的工作业务。仅就非遗传承而言，泽林旱龙舟涉及文旅局、文明办、教育局、城乡规划等部门的协调。而其作为一种节庆仪式类非遗，往往会在大端午节举办鄂州泽林旱龙舟文化旅游节，此类大型节庆会展，应由文旅、交通、人力资源等部门统筹兼顾，这就需要县级及以上单位运筹帷幄，让节庆非遗的创意再生产成为非日常生活的“日常”。

另一方面，非遗名录评审体系和非遗传承人评审体系仍待完善。如很多地方节日民俗传统被割裂成多个项目，这样才能获得评审的青睐以及非遗的认证。而地方节事仪式往往需要大规模的组织与调度协调，乡村乡贤在民俗文化传承中发挥着重要作用，但现在的非遗传承人评审机制却易挫伤其积极性[28]。同时，节庆仪式类非遗项目以集体传承为主，按制度确立的国家代表性非遗传承人现行规定，难以找到一个能系统掌握所有仪式流程的非遗传承人。具体而言，在旱龙舟制作、开光、打醮、祭游、朝舟和饯舟等仪式中，目前非遗传承人刘桂生更擅长扎制制作技艺，所有流程难以集于一体。如今非遗可以通过创意的转化带来极大的经济效益，由此也引发很多利益纠葛。再者，非遗资金转移支付方式引发了新冲突。传承人资金本意是用于非遗项目的保护与传承，但实际上却用于生活改善或其他方面。非遗专项资金取之于民，也须用之于民，经费监管需要进一步强化。另外，随着非遗旅游热，国家在民俗活动中直接财政拨款，易使村民形成“等靠要”思想。很多事项并非有钱就能解决，相反，民众对专项资金更加依赖，其能动性就会被进一步削减。

（三）拓展多维文化空间

“非遗文化空间是一种活态的民族特有的传统生活方式的体现。”[29]近年来，文化空间理论不断深化，文化空间作为一种研究视角进入了更大的研究领域和知识体系。覃琮认为文化空间不断地被观照、被生成、被发展，呈现出多重概念和外延的特征[30]。在互联网和元宇宙热潮的时代，虚拟文化空间生产的维度和虚拟空间的再地域化得到进一步拓展。陈波等指出要以空间的物理性去理解虚拟文化空间，主要是基于数字文化资源与生产要素形成有效的虚拟文化空间平台，突破文化空间对物理环境的依赖[31]。

在传统节庆仪式空间中，旱龙舟举办时间、巡游活动是线性单向度的，传播范围狭窄，受众群体少。因此，首先需强化旱龙舟的科技支撑，科技能让旱龙舟仪式流程以全新的方式永久保存，摆脱物理自然空间的限制，再生虚拟文化空间。随着信息技术的发展，互联网、融媒体、智能设备与日常生活的融合，使传统空间转向网络虚拟空间，而文化空间的虚拟维度是物理空间生产与再生产在数字空间的再现和拓展。受疫情影响，传统文化消费的空间和形态受到冲击，文化科技融合下短视频等新业态成为关注的新焦点[32]。而非遗的数字传播能突破时空限制，显现交互性与跨时空的特点。如北京冬奥会开幕式用激光和数字光影机械装置为观众展现了传统非遗“二十四节气”，完美诠释了中国文化的精神内核，提升了传统文化的传播效率。

其次，依托新兴智能技术，可以智能感知、分析非遗受众群体的需求，从而提供更好的信息传播和使用体验。随着大数据、算法模型、人机交互等智能技术的发展，泽林旱龙舟能通过内容精准分发，在短期触达更广泛的受众群体，从而维系传受关系的黏度，增强受众参与非遗传承的积极性。如今文化传播的范式已发生改变，形成以人工智能为载体，以主体精神为中心，从现实到虚拟的创新过程[33]。然而，拓展旱龙舟文化空间的多维形态光靠科技的支撑是不够的，还需要结合鄂州本土特色，发挥地域文化属性以及文化空间属性的吸引力和创造力，筑巢引凤。一言以蔽之，针对当前泽林旱龙舟传播形式单一、与发展趋势不相匹配等困境，要积极探索新时代非遗的智能传播路径，拓展多维文化空间，实现非遗立体化、活态化、场景化的传承与保护。

五、结语

非物质文化遗产是全人类的宝贵财富，蕴藏着人类社会的风俗人情、生产生活方式、文化理念等特性，是全世界各民族无形传统文化的历史聚合体[34]。从法兰克福学派对文化工业持批判性态度，到伯明翰学派包容文化在市场经济中所发挥的积极作用，文化资源的开发与利用有着较大的转向。因此，非物质文化遗产在进行现代建构时，应与社会需求接轨、与市场经济适应、与现代语境相符。同时，要处理好文化和经济的关系，防止节庆空间再造仪式内涵异化和空间过度开发同质化。文化资源向文化资本跳跃的过程中，会面临经济、文化利益的新冲突。这就要求非遗在尊重民俗内核、保护地方文化特色的前提下进行创新，从而实现非遗的可持续发展。