从第一哲学转向“形而上学经验”①——阿多诺重构形而上学的基本思路辨析

王晓升

（华中科技大学哲学学院，湖北武汉 430074）

对形而上学问题的思考是人类理性精神的必然要求，也是人类文化的核心要素。长期以来，人们在形而上的思考中都存在着一个基本趋势，这就是把握最终的、绝对的原因。从康德开始，人们对这种传统形而上学的追问进行了反思，即按照科学的方法把握最终的原因必定走向二律背反。于是，反思这样一种形而上学传统，甚至重构形而上学就成为现代哲学的基本问题。阿多诺按照康德拯救形而上学的思路提出一种独特的形而上学构想。他试图通过“形而上学经验”的概念尝试建构一种新的形而上学。这个新的形而上学观念独树一帜，在思想史上具有极其特殊的地位。

一、阿多诺的形而上学：超越性与经验性相结合

大体说来，传统形而上学是关于最终根基和最后原因的学说。古希腊人关于始基的设想，关于第一推动力的思考，都属于这样一种形而上学。在这里，人们总是试图找到某种绝对第一的东西。这种形而上学也被理解为第一哲学。比如，我们在哲学中常说的唯物论和观念论就是两种不同意义上的第一哲学。唯物论把质料（物质）作为绝对在先的东西，观念论则把精神作为绝对在先的东西。康德在主客体关系的基础上提出了关于最终原因的思考，其实就是这样一种形而上学的思考。阿多诺认为，第一哲学的企图必须终结。从理论上来说，所有绝对第一的东西都是经过中介的，绝对的第一是不可能的。如果一种东西没有被中介，我们就没有任何根据说它是绝对第一。

如果第一哲学终结了，那么，这是不是就意味着我们不再需要形而上学了呢？阿多诺否认了这一点。在阿多诺看来，奥斯维辛之后的形而上学不能再像传统形而上学那样，把本质和现象，把超越的东西和现象的东西分离开来；不能把永恒的东西和暂时的东西分离开来，不能把形而上学和经验科学分离开来。从哲学史上来说，黑格尔也曾经试图把这两者（形而上学和逻辑）结合起来，但是黑格尔的结合方式是观念论的，他总是在概念的范围中兜圈子。即使他强调现实，但是他所说的现实不过是概念化了的现实。而阿多诺要从唯物主义的角度重新理解概念，要让概念走出概念。因此阿多诺强调，当形而上学概念被重新理解的时候，形而上学就发生了一个变化，即形而上学①形而上学：在这里及后面所要讨论的形而上学是指新的形而上学，即以形而上学经验为核心的形而上学。本文中的形而上学已经完全不是西方传统哲学对形而上学的理解，也不是形而上学唯物主义的理解，而是关注于人在现实中不断实现自我超越，从而通达幸福的实践基础上的思维方式。包含了一种世俗化的冲动。这就是说，形而上学不再被束缚在传统所理解的超越性之中，而是要走向现实，它要把超越的东西和现实的东西结合在一起。阿多诺指出，在辩证法中有一种世俗化的神秘冲动，这种冲动要在理论上把日常生活、人类历史与传统形而上学所勾勒的超越性联系起来[1]354。我们可以说，阿多诺的形而上学是要把康德所说的超越性和内在性结合在一起。

这种结合从一定意义上来说也是把形而上学和经验科学结合起来。在阿多诺看来，这种结合表现出形而上学的一种世俗化趋势。而形而上学世俗化是形而上学自身的要求。传统形而上学被束缚在对最终原因或者超越东西的思考上，甚至脱离现实生活来思考这个最终原因，这是形而上学走错了方向。阿多诺认为，形而上学不是纯粹的理论，其思想的根基是生存斗争，形而上学是把生存斗争提升为一种哲学理论。形而上学之所以把生存斗争提升为哲学理论，是因为人为了保证自己的生存，需要思考各种现象的原因，甚至要把握最终的原因。对最终原因的思考是人类生存的要求。既然对最终原因的思考、对形而上学问题的思考是从生活中产生出来的，那么，形而上学就应该与人的生存活动联系起来。而脱离人的生存活动讨论形而上学问题就走偏了道。从这个角度来说，把形而上学重新与现实生活联系起来，使形而上学回到其“源始”的根基上就很重要。阿多诺发现，在现代社会，形而上学和经验现实之间的共存基础被破坏了[1]354。这类似于海德格尔所说的“存在的遗忘”。对于海德格尔来说，人只有回到源始的生存根基上才能理解存在。而对于阿多诺来说，人在自己的生存斗争中必然会在一定程度上把肉体和精神对立起来，把肉体上的经验要素和精神上的思辨要素对立起来。这种对立发展到极端的时候会出现现代哲学所说的主客体之间的对立，于是，人就无法把肉体和精神和解。如果这两者和解了，那么，情感、意志就不会被当作“非理性的”，而被排除在认识活动之外，它们恰恰是和理性的认识结合在一起的。如果它们是结合在一起的，那么，人们就可以借助于这种包含了“非理性”的理性把握非同一性。因此，阿多诺特别强调，人的形而上学能力被扭曲了[1]354。阿多诺在这里所说的形而上学能力是指把超越的东西与经验的东西联系起来的能力，把握非同一性的能力。而对于阿多诺来说，现代文明让人越来越难于理解非同一的东西。

虽然海德格尔等人也努力把形而上学和经验要素结合在一起，但这是在形而上学能力被扭曲的基础上出现的，因此，他们的努力是不成功的。在阿多诺看来，本来死亡是人唯一的能够留给自己的生存体验。如果说形而上学是生存斗争的哲学提升，那么，从人的死亡体验中提升出一种关于人的存在的形而上学就是必然的，海德格尔、叔本华等人就是如此。阿多诺也沿着这个思路去建构一种全新的形而上学。但是，阿多诺和他们也有很大的不同。阿多诺要追问的是幸福的可能性。他要从生存的苦难中、从死亡的具体意识中理解生存的意义。这与海德格尔等人把死亡作为绝对最终的东西有很大的不同。一个人甚至在面对自己的死亡的时候都会非常冷漠，会像海德格尔所说的那样“向死亡存在”。在奥斯维辛集中营，人像样本一样被处理，法西斯分子像工业化生产过程那样，把犹太人送入焚尸炉。在这里，死亡不再是一个可怕的事件，每个鲜活生命都是无差别的。而历史正在走向生命的无差别性：每一个人在其享有形式的自由之中就已经是清算者的脚下的可互换、可替代的东西了[1]355。在这样一种社会背景下，用实证主义的态度来对待人的生存和生活就是理所当然了。在实证主义的态度中，人的生存和生活变成可以计算的了。海德格尔从现象学的方法（一个变种了的实证主义）态度来理解人的生存。

当然阿多诺也不完全否定这种实证主义态度，形而上学研究也必须有一种超越生存体验的维度。这种超越的态度其实是从一种外在的观察者的态度来看待人生，这就非常容易从计算的角度看待生活，这确实是非常冷漠的，这种超越的态度当中包含了资产阶级的冷漠[1]356。但是，从另外一个角度来说，这样一种超越的维度也具有人道的特点：这种超越的态度使人很快地意识到存在的虚无。这就是说，人如果从一种观察者的角度看待人生，那么人就如同许多生物一样生生死死，就像一切生物那样为生存而斗争，这样的生存谈不上什么意义。在阿多诺看来，既然束缚在生存斗争模式的世界使人的生活变得越来越没有意义，那么，看淡生死也具有人道的意识。如果一个人把自己的生死都看得很淡，那么，他就能够从生存斗争的残酷搏斗中解放出来，这也是一种幸福。形而上学研究既要关注人自身的生存体验，但是我们也不能局限于这一点，又要有超越的视角。总之，形而上学应该转向对人的生存的思考，在这种思考中，经验的视角和超越的视角应该结合在一起。

二、形而上学为什么要关注生存体验？

当形而上学走向人的生存，把经验视角和超越视角结合在一起的时候，形而上学就走向了实践哲学、历史哲学。我们知道，康德从知识论层面上否定了那种关于绝对知识的传统形而上学，但是却得到道德形而上学，这就是把形而上学的思考从知识领域转向了实践领域。这种形而上学的思考从一开始就是和社会现实联系在一起的。在康德那里，道德形而上学提出了一种绝对命令。在现代社会，我们要重构形而上学，这个被重构起来的形而上学也要有一种绝对命令，不过这个绝对命令和康德的绝对命令不同。康德的绝对命令是肯定式的，而阿多诺所给出的绝对命令是否定式的。这种否定式的绝对命令是：调整我们的思想和行为，以免奥斯维辛事件再次发生，以免类似的事情再次发生[1]358。与康德的绝对命令不同的是，康德的绝对命令是脱离肉体要素的，而阿多诺的绝对命令是附加了肉体要素的。如果康德的绝对命令是理性的绝对命令，那么，阿多诺的绝对命令是身体体验上的绝对命令，身体不应该被加害，身体不应该承受无法忍受的痛苦。

阿多诺为什么要把康德肯定的形而上学转变成为一种“否定的形而上学”（否定的辩证法）呢？对于阿多诺来说，康德的形而上学是在精神和肉体对立的基础上强调精神的绝对优先性。这种形而上学是建立在传统文化的基础上。人类害怕肉体的要素对于文明所产生的伤害。人类要生存就是要压制肉体的要素。精神对于肉体的控制是文明的必然要求。如果肉体不受控制，那么人类千辛万苦所建立起来的文明就会毁于一旦。阿多诺强调，历史的进程迫使形而上学的直接对立面即观念论，走向唯物论[1]358。这就是说，形而上学不能再变成一种思想上的玄思，而要面对现实。

任何一种形而上学都是从人的生存根基上产生出来的。在阿多诺看来，从这个生存根基上我们还可以得到一种新的“绝对知识”，从而在此基础上建构新的形而上学。在这里，阿多诺从儿童的成长过程来说明人的生存的根基上肉体要素的作用。儿童所具有的无意识的心理就如同本能一样是文明的必要部分，但是文明却不断地压制这种东西，于是，这种东西就在儿童的不自觉的行动中表达出来，无意识的知识让他们关注这些被压制的东西。当生活贫困的时候，人们就特别关注这些物质的东西。这些物质的东西是他们生活中最感兴趣的东西，但是这些东西却被压制了。阿多诺认为，如果有人能够成功地用诸如“粪堆”“猪圈”之类的词语让他们想起曾经在他们身上发生的事情，那么这大概比黑格尔在绝对知识那一章所说的绝对知识更接近于绝对知识[1]359。虽然黑格尔要达到绝对知识，也要达到这种被文明压制了的东西，但是他最终用同一性逻辑排斥了这种东西。这种同一性的文化贬斥身体，否定身体，把消解身体的要素作为文明的任务，这种做法应该被废除。阿多诺关于死亡的思考与海德格尔关于死亡的思考是不同的。海德格尔在哲学上美化了死亡，把死亡看作人的完整的存在的必要组成部分。对于海德格尔来说，人只有向死亡存在，才能从整体上思考人生[2]328。阿多诺则完全相反，把身体的死亡作为人必然经受的一种痛苦，把身体面临的痛苦揭示出来，并致力于消除这种痛苦。

不过，阿多诺在形而上学思考中所提供的“绝对知识”，其实并不是什么知识，而是对于人类生存中的痛苦的关注。这种生存的痛苦是人类生存的真实状况。而形而上学对于人类生存的痛苦状况的思考，并不是要给人们提供一个走出痛苦的最终答案。阿多诺以人们对贝克特思想的评论来说明他的这个论点。形而上学不是要给人们提供某种最终的东西，给人们提供某种可靠的支撑。在《形而上学：概念与问题》的讲课稿中，阿多诺讲述了他生活中的一个经历[3]124，125。他曾经碰到一位犹太人作家，他是奥斯维辛集中营的幸存者。这位作家记录了犹太人在集中营中所遭受的苦难。当他讨论到贝克特的作品的时候，这位作家勃然大怒：“如果贝克特在集中营中呆过，那么，他就不会这样写了，就是说，会以更加肯定的语气，以幸存者挖战壕的信仰去写了。”[1]360阿多诺认为，这里出现了一种混淆。这就是说，一方面应该承认，这位作家说的是对的。如果贝克特也在集中营呆过，那么，他会给人们提供勇气，而不是像他在《终局》中那样悲观地描述这个世界。但是，这并不意味着贝克特因此就写得更好，把人的生存境遇描述得更接近于真理。另一方面，这位作家所说的是错误的。这是因为，如果贝克特在集中营里呆过，那么他也受到生存强制的逼迫。在这种环境下，人只能从“肯定的”角度来思考，思考自己如何能够活下来。但是这种生存努力反过来又变成了一种强制，即强制人们按照纯粹的自我持存的原则进行思考。而传统的形而上学就是从这种固化的自我持存的原则中出现的。当贝克特不是在这种自我持存的束缚中进行思考的时候，他就能够从“消极的”角度来思考，把世界描述得如同《终局》中所表达的那种样子。如果他不是这样进行写作，而是按照集中营的人们的需要来进行写作，那么，贝克特的作品就如同当代的文化工业一样。这种文化工业按照对象的需要来生产各种产品，满足他们的需要。在这里，文化工业不仅仅要满足消费者，而且要控制消费者。贝克特的作品显然不是这样，它不是要满足消费者，不是要提供消费者所需要的东西。集中营中的人是不是有生存的勇气，是不是有挖壕沟的勇气，与贝克特无关，这是他们每个人在生存境遇中的体验和要求。他们是不是有勇气不取决于任何一种思想的建构。传统的形而上学恰恰在这方面走向了歧途。在阿多诺看来，形而上学既要联系现实，又要超越现实，用概念来揭示现实中的矛盾。形而上学应该具有批判功能，而不是仅提供人们想要的东西。形而上学所要达到的目的不是某种最终的东西，不是某种肯定的结论，而是让人反思。从这个角度来说，形而上学虽然不给人们提供绝对知识，但会引发人们对绝对的思考，不过这种绝对是否定意义上的：身体上的痛苦绝对不能被遗忘。

三、形而上学如何关注生存体验？

传统形而上学是关于绝对的思考。阿多诺提供的绝对是消极的，他只是说，身体上的痛苦不能被遗忘，却没有提供积极的肯定的东西，人们会对此不满，人们希望得到一种绝对的、肯定形式存在的东西。因此，当人们从生存的领域进行形而上学思考的时候，人们非常容易把死亡作为绝对的东西来进行思考。按照这样的形而上学思考，死亡对于所有的人来说都是绝对的东西。把死亡作为绝对来思考，这似乎是阿多诺建构形而上学唯一可行的思路。海德格尔就是如此。在阿多诺看来，这个思路是行不通的。这是因为，绝对的死亡是空洞的，毫无内容的，这种毫无内容的东西无法被思考。阿多诺认为，海德格尔所提出的“死亡”类似于笛卡尔的“我思”，笛卡尔发现了那个纯粹的“我思”，而海德格尔找到了最终的东西“死亡”经验，他的这个死亡经验与笛卡尔的那个纯粹的“我思”一样是空洞的，是无法被思考的。

与绝对死亡观念一样的是“不朽”观念。如果绝对死亡公然挑战了人类思维的话，那么，“不朽”的观念也同样如此。绝对的不朽也与绝对的死亡一样，是无内容的。任何一种包含经验要素的东西都是有内容的，都是可以被思考的对象，而不朽是无时间性的，是没有经验内容的，没有具体内容的纯粹思考是无对象的思考，这种思考同样是不可能的。既然绝对的死亡和绝对的不朽都不能被思考，那么，为什么人们还是不断地思考死亡和不朽呢？虽然死亡是不可思考的，它是抽象的无，但人们在思考的时候会偷偷摸摸地把经验要素放到抽象的“无”之中。阿多诺认为，在这里形而上学经验发挥了作用。哲学上的形而上学在进行抽象思考的时候总是偷偷摸摸地把经验要素纳入到抽象的概念之中。

这表明，被人们抽象地思考的形而上学概念在本质上是与经验要素结合在一起的。由于这两者是结合在一起的，它导致人们对于形而上学概念的误用。比如，像海德格尔那样的误用。而要解决这个误用，人们就需要自觉地从哲学上反思形而上学上的思考与经验要素之间的内在联系。因此，在阿多诺看来，如果今天我们要思考形而上学，那么我们就不能像康德那样，思考形而上学是不是可能的问题，而是要思考形而上学经验是不是可能的问题。传统形而上学，即脱离经验来进行纯粹的形而上学思考不能再坚持下去了。我们必须把形而上学和经验结合起来。如果把这两者结合起来，那么，我们就可以看到，人在思考形而上学、思考绝对的同时也否定了这种思考。

阿多诺认为，当我们思考形而上学经验是不是可能的时候，形而上学这个词语与学院派的用法不同。在学院派的用法中形而上学是与经验无关的。阿多诺要把经验的要素加到形而上学中。当经验的要素加到形而上学中的时候，形而上学所追问的那种直接性就有了间接性。传统形而上学思考的是绝对的东西、最终的东西，这个绝对的最终的东西就是直接性的东西，没有被中介过的东西。而对于形而上学经验来说，直接的东西同时是间接的东西。或者说，最终绝对的东西都是被中介过的。抽象的最终原因要与经验联系起来，而直接的经验也必须借助于抽象的概念才能被表达。如果形而上学经验是可能的，那么，一切直接的东西也是被中介过的。既然一切直接的东西都被中介过，那么，第一哲学就不可能了。既然最抽象的东西，绝对第一的东西也可以被直觉，其中就包含了经验，这种经验就是形而上学经验。这就如同被康德否定了之后又重新承认的“上帝”。纯粹空洞的上帝是无法被思考的，其中一定包含了某种经验的要素。然而说“上帝”之中包含了经验的要素又是与上帝的超越时空的说法矛盾。而形而上学经验就是在这种矛盾中存在的。

当然，在这里，人们会说，直接性的东西（最终的东西）被经验、绝对的东西被经验等说法是一种神秘主义的观念。阿多诺并不否定这种说法的神秘主义色彩。不过对于阿多诺来说，他是在去神秘主义的意义上来利用神秘主义。而阿多诺强调的是，如果没有任何经验的要素，这种超越意义上的绝对是无法被思考的，其中一定包含了经验。阿多诺在这里强调，神秘主义这个名称表达了一种希望，它要通过一种制度的建构来拯救形而上学经验的直接性，而防止这种直接性的丧失（这个超越的上帝与“经验”有关）。这种神秘主义既来自传统，又从它这个方面形成了社会传统，并突破了各种宗教的界限，尽管这些不同的宗教相互指责对方为异端[1]365。这就是说，阿多诺希望保留传统就存在着类似于形而上学经验的东西。它保留直接性，保留对某种绝对的东西的直觉，但是又不停留在这种直觉。它并不是把绝对的东西当作现成摆在那儿的东西，而是强调这种直接的东西是被中介过的[1]365。当形而上学经验的直接性敢于把自己推进到最遥远的地方的时候，它也并不否认，它完全是间接的。从形而上学传统上来说，我们可以把它视为直接的东西，但是它其实是被经验所中介过的，这是文明传统中就有的东西。阿多诺能够重构形而上学，就是要保留这种传统。它把超越的东西与世俗的东西联系起来。阿多诺说，这种神秘主义把直接性与间接性联系起来。阿多诺从辩证法的角度接受了这种神秘主义传统。当形而上学经验承认直接性的时候，承认绝对性的时候，它就具有形而上学的特点。但是当它把这个直接性推向极端的时候，它又承认这个极端的直接性其实也是间接的，是被中介过的。这样，这种直接性又被扬弃了。

四、作为幸福之期待的形而上学经验

当阿多诺否定了海德格尔的绝望的形而上学的时候，他要确立的是一种带来希望的形而上学。当海德格尔把死亡作为绝对的东西确立起来的时候，他试图在死亡观念的基础上思考存在的意义，这是无助的绝望。虽然阿多诺思想中也包含了类似的绝望，但是阿多诺要在绝望中看到希望。在这里，我们一方面看到，阿多诺也像海德格尔一样，承认人都有一死，只要有死亡存在，那么，从肯定的方面讨论生存的意义一定是错误的。因为死亡否定了肯定性的生存的意义，但是，这也绝不是无意义的。对于阿多诺来说，甚至死亡之中都包含了经验的要素。因此，在“死亡”中也可以包含希望。这就是说，在绝望之中，我们还要有希望。这个希望就是对幸福的期待。而对幸福的期待就是阿多诺所说的形而上学经验。这个幸福是在绝望和既定的幸福之间，它是对幸福的期待，是在有无之间。

我们前面说过，形而上学经验是对本质性东西（超越）的直接体验。这种经验又是一种去宗教化的经验，它具有世俗特点。在这里，阿多诺用普鲁斯特在他的《追忆似水年华》中的故事来说明形而上学经验。阿多诺说，这种经验极其类似于普罗斯特所想象到的那种幸福，即奥特巴赫、瓦特巴赫、劳恩塔尔、摩恩布鲁等村庄名称所许诺的那种幸福[1]495。这些小村庄的名称不仅仅是普鲁斯特曾经去过的地方，而且还有一点自然的味道。比如，“奥特巴赫”（Otterbach）这个村庄的德文意思是“水獭溪”。这个水獭溪村也会让人联想到自然的生活。这些小村庄给儿童时代的作者提供了幸福的回忆。人们相信，如果他们去那里，那么，他们就会如愿以偿，好像幸福就在那儿。可是，如果他们果真去了那里，许诺的幸福就像彩虹一样消失不见了。尽管如此，人们也不失望，相反人们却以为，他们靠得太近了，因此他们才看不见它。这就是一种形而上学经验，人们确信有某种东西存在，但是当人们真正去发现这种东西的时候，这个东西又不存在。在这里，阿多诺进行了一个类比，这就如同风景和儿童形象世界中的地域之间的差别。从本来的意义上来说，一个地方的样子（风景）就是如此，但是在儿童的世界里，这个风景是与幸福的回忆联系在一起的。但是，地域却没有风景的意思。可是，儿童却分不清地域和风景，好像他去过的地方都有风景，都与幸福联系在一起。但是，当人们回过头再去看那个世界的时候，这个风景里面所包含的幸福不再出现了，其实它就是一个地域。儿童从地域中看到了特殊的风景，看到了幸福。好像幸福能够直接从这个地域中被体验到。这就好比说，普鲁斯特在伊利尔斯所遇见的东西，同样一个社会阶层的孩子在其他地方也同样会遇见。但是，如果要形成那种一般，即普鲁斯特所描述的本真东西（幸福），人们就必须陶醉于那同一个地点，而不是去窥视一般，即人们用概念所表达的一般。形而上学经验与陶醉在这种特殊的幸福之中有关。形而上学经验可以被理解为从特殊中体会到一般，类似于康德所说的反思判断力。

阿多诺以普鲁斯特的《追忆似水年华》中的事例，进一步解释形而上学经验。对于儿童来说，显而易见的是，他最喜欢的小镇让他兴奋不已，这种兴奋可以在那儿出现，而且也只有在那儿才出现。他是错误的，但是他的错误却构成了一种经验模型，一种概念模型，这种概念就是关于那个事物本身的概念，而不是从这个事物中割断而来的贫瘠的东西[1]366。这种经验模型就是阿多诺所说的形而上学经验。在阿多诺那里，这个经验与概念是联系在一起的，他把经验模型和概念模型等同起来了。这表明，阿多诺在这里所说的概念不是我们通常所理解的概念，他所说的经验也不是通常所理解的经验。我们也可以说，这里所使用的“经验”和“概念”两个词都有错误。但是形而上学经验就在这个错误中表达出来。在这里，阿多诺特别提到的“概念”不是一般意义上的概念，不是从事物中分离而来的抽象概念，而是一种经验，这种经验是把握事物本身的。这是一种特殊经验意义上的概念，是把握本质的经验，我们也可以说，是把握本质的概念。阿多诺继续指出，普鲁斯特讲述了他作为一个孩子第一次见到盖尔芒特公爵夫人的婚礼。这种婚礼在其他时间其他地点也会同样发生，对他后来的生活也产生同样的影响。但是只有看到这个绝对的、不可消解的个别的时候，人们才会期待，这个个别过去是如何发生的，未来将会如何；只有接近于这个个别，这个概念才得到充实。这就是说，这是一种经验，但是这个经验不是主观随意的，而是与事物的客观本质联系在一起的，是与绝对的不可消解的东西联系在一起的。因此，这个经验也是概念，而且这个概念是通过经验而得到充实的，是与幸福的许诺联系在一起的。儿童通过这个经验把握了一种本质的东西——“幸福”。可是，这个被普遍所主宰了的世界却否定这样的幸福。在阿多诺看来，普鲁斯特对于经验的重构所固执地对抗的就是这样一个世界。在当代人生活的世界中，人们是用一般的概念来把握世界和控制世界，而不像普鲁斯特那样在个别体验中把握世界。我们所生活的世界是被普遍所主宰了的世界。而普鲁斯特通过他的那种经验的重构来对抗这个被控制的世界。阿多诺所提出的这个形而上学经验就是与人的幸福联系在一起的。如果没有这种经验，那么，世界就是被一般所控制的世界。

阿多诺还进一步解释了形而上学经验。他指出，幸福是形而上学经验中唯一的东西，形而上学经验超出了对现成东西的需求。它既让人享受对象之中的内在东西，同时，又关注被排除出对象的东西。享受对象之中内在的东西，好像这个对象之中包含了某种内在的本质，比如这个村庄本身，形而上学经验中还包含了对排除出对象的东西的关注，这就是风景之外的东西，给儿童提供风景“形象”的东西，与幸福联系在一起的东西。在这里内在性和超越性是结合在一起的。因此阿多诺说：如果有人天真地享受这种经验，好像他们把这种经验所暗示的东西（幸福）已经抓在手里了，那么，他们就会屈从于经验世界的状况了。如果是这样，这个人的经验就缺乏形而上学的维度，缺乏超越的维度。而阿多诺所提出的形而上学经验包含了一种超越的维度，人依靠这种超越的维度而逃离我们受到强制的世界。而要逃离这个世界又不是一种观念中的想象，它是有客观基础的，是依赖于现实世界中的经验的。因此，要逃离这个世界又必须由这个世界提供可能性，这里包含了一个内在的维度。从这个角度来说，形而上学经验与康德所说的形而上学有类似之处，它们都陷入二律背反之中。阿多诺的形而上学经验是陷入了超越和经验的二律背反之中，当然这个二律背反与康德所说的二律背反又不同。其差别在于，形而上学经验依赖于经验，而又超出经验，依赖于直接的东西，而又超越直接的东西。为此，阿多诺指出，如果不诉诸主体的经验，不诉诸直接的此在存在，那么，人们所宣称的那种形而上学就对自主主体的渴求——不让任何东西、任何一种主体所无法把握的东西强加于主体——毫无帮助。对于主体来说，那直接的、显而易见的东西也染上了易误性和相对性的毛病[1]367。这就是说，如果不诉诸经验，那么，形而上学对于主体对自由和幸福的渴望毫无帮助，因此形而上学必须诉诸经验。但是也不能局限于经验，因为直接的经验的东西容易染上易误性和相对性的毛病。这就是阿多诺在这个部分从一开始所强调的，形而上学必须与经验结合在一起，与现实联系在一起，但是又超越经验。

阿多诺把这种形而上学经验理解为未被破坏的主观直接性。它之所以“未被破坏”，是因为它如同儿童对于村庄的源始体验。这种源始体验给人们提供了一幅充满希望的图景，提供了幸福的希望。但是，人们在传统的实证的思维框架中，很容易把这个图景具象化，变成了一种具体可把握的东西。这就是说，它会激发起“物化”的范畴。那么，我们究竟应该如何对待这种“物化”的可能性呢？阿多诺在这里采取了一种辩证的态度，我们既不能没有这种物化的倾向，但是也不能过度物化。这就是说，幸福的图景不是虚无缥缈的，而是有一定现实基础的，这个幸福的图景之中包含了唯物主义的要素，包含了客观的要素。这就好像儿童从他到过的村庄中确实感受到了幸福，这种幸福是他在这个地方的生活中所体验到的。但是我们也不能把这种物化的东西具象化，好像幸福就在我们的把握之中。这个物化范畴不能被赋予了直观唯物主义所强调的那种物质的特性。如果这样，那么，质料特性是过度热忱地赋予了它的关键特征[1]367。人们赋予了体验到的幸福以一种客观的物质特性，好像这个东西是现成存在者。这个形而上学的经验需要物化，但是又不能被过度物化。我们说过，形而上学经验是要把握客观的东西，但是这种客观的东西又是与主观性密切联系在一起的。在这里，我们可以看到，阿多诺受到了克尔凯格尔的“主观真理”思想的影响。我们可以说，阿多诺的形而上学经验所要把握的东西类似于这种主观真理。

在这里，我们必须注意，虽然形而上学所把握的客观的东西也是主观的，但是我们却不能由此而走向观念论。这就是说，虽然形而上学经验所把握到的客观都是主观的，但是这不是像黑格尔的观念论那样把一切都纳入到思维之中的。形而上学经验是立足于客观的社会事实的基础上的，是无法被彻底观念化的。但是，这个客观性不是固化了的社会所显示出来的客观性，这是被主体所中介过了的客观性，尽管这个客观性具有优先地位。因此，在这里，阿多诺的形而上学经验贯彻了一种辩证法的思想，即主客观之间辩证法的思想，这个辩证法不同于黑格尔的观念论，而是客体优先的辩证法。从这个角度来说，阿多诺通过形而上学经验所建构的形而上学是一种辩证法，并且这种辩证法是具有唯物主义倾向的辩证法。从这个角度来看，阿多诺试图从一个全新的视角来建构一种带有唯物主义倾向的形而上学，而这个形而上学又贯彻了辩证法。

我们说过，形而上学经验是一种矛盾的经验，具有非同一性。幸福的期待就是如此。这个期待是有客观基础的，是建立在人对于儿童时代生存中的客观体验的基础上的。但是这个具有客观基础的东西又是超越的，作为超越的东西，它具有形而上学的特点。但是这个超越的东西又是与经验要素联系在一起的，而不是纯粹思辨的。而经验要素在否定了超越性的思辨特征的同时又能够满足形而上学所追求的那种直接性和绝对性。阿多诺的形而上学经验是立足于这个绝对的、无关替代的个别基础上的。他的形而上学中也有绝对，但是这个绝对不是传统意义上的那种绝对，而是无可替代的个别性意义上的绝对。

在阿多诺看来，在强调客观优先性的时候，我们不能把这种客观优先性和物化等同起来，或者说，这种客观优先性不能被物化。我们不能把这种客观性当作一种现成存在的东西。形而上学经验以否定的形式发生，而不是以肯定的形式发生。人们通过“这就是全部吗？”这样的质问来表达形而上学经验。形而上学经验不是直接达到非同一的东西（幸福），而是要通过徒劳的等待。阿多诺认为，形而上学经验几乎都是在徒劳的等待中真实发生的。比如，《等待戈多》表现了这种形而上学的期待。人们等待戈多，似乎有一个戈多存在，但是这个戈多却不出现。人们期待一种超越的东西，但是这种东西却不是以肯定的形式直接出现。这就如同幸福的期待那样。人们回到童年时代的小村庄去寻找幸福，但是幸福没有出现，或者更准确地说，没有如其所期待的那样出现，但是也不是完全没有幸福。我们可以说，幸福的期待就是在人们的不满足中表现出来。

阿多诺强调，虽然形而上学经验与生活是结合在一起的，但是形而上学经验不是不关注超越的东西。如果没有超越的东西，那么，生活也不是真正意义上的生活。人必然会有对超越的东西的期盼，如果没有这种期盼，生活就没有意义。而“概念”（类似于一种理想的状况，比如自由的概念）就是超越经验的东西，概念上的努力其实就包含一种超越的要求。因此，幸福概念包含了一种理想的追求，包含一种超越经验的现实的要求。但是，这种超越的要求也不是完全脱离现实的基础。人类立足于现实生活的基础上期待幸福，而不是像宗教那样，把幸福变成彼岸的东西。虽然形而上学经验包含了超越的东西，但是我们不能把这种超越的东西理解为某种神圣的东西。阿多诺指出，如果用神圣的世界规划来包裹这个有限世界的无尽痛苦，那么即使对于不参与这个世界之事务的每一个人来说，这种做法也是极端荒谬的，尽管这种荒谬也能与肯定性的正常意识融洽相处[1]368。形而上学经验不能被理解为这样荒谬的东西。阿多诺要拯救形而上学，但不是要拯救这种神学的悖谬，这里包含了阿多诺对克尔凯格尔从宗教的角度所提出的拯救规划的批判。

五、结语

阿多诺试图重构一种全新的形而上学，形而上学经验是他的形而上学的核心，这个形而上学的重建规划给我们提供了许多有益的启示。

第一，形而上学经验表明，新的形而上学必须与现实结合起来。那么，究竟如何理解形而上学与现实的结合呢？虽然形而上学要与现实生活结合在一起，但是形而上学也不是把自己变成实证科学。与现实结合在一起的形而上学必须包含一种超越的维度。如果我们在使用概念的时候，都把一种生存的体验灌注在概念之中，那么，概念就不再是抽象概念，而是一个活生生的概念，是走向现实要素的概念。唯物主义不是空洞地强调“物”的第一性，而是要强调“物”的概念中包含了客体的首要性，即这个概念是包含了经验内容的，是要借助于概念中的经验要素把人引向客观的物质世界的，而不是把人束缚在抽象的概念之中。让概念走向非概念，这是形而上学思考的首要问题。

第二，新的形而上学必须摆脱传统思维方式。传统形而上学用概念来讨论现实，这种讨论完全可以把现实观念化，比如，黑格尔就是如此。因此，形而上学与现实相结合未必就是唯物论，也可以成为观念论。因此，当我们使用概念的同时，也必须否定概念。黑格尔的辩证法虽然也曾经这样做，但是他最终走向了绝对同一。现实中的东西最终还是被观念化了。而马克思主义哲学就使形而上学经验成为可能，即始终能够让概念走向现实。因此，人们在使用概念的同时会否定自己所使用的概念，这种辩证法是不可避免的。那么，如何才能让使用概念的人同时要否定概念呢？这就要把概念与生存体验结合在一起。当概念与生存体验结合在一起的时候，概念就不再是传统形而上学意义上的概念。观念论虽然也讲经验，但是这种经验却被概念化，经验变成了脱离肉体的抽象经验，是排除了经验的抽象经验。马克思的历史唯物主义就是与现实生活结合在一起的，并从人需要吃喝住穿之类的感性需求入手来分析历史过程。虽然马克思的历史唯物主义是与经验现实联系在一起的，但是，我们也不能把历史唯物主义变成实证科学，而忽视其中的超越维度。形而上学经验表现在幸福的期待之中，这个幸福的期待在马克思的共产主义观念中也被表达出来。马克思把共产主义理解为一种运动，理解为一个过程。如果用幸福的期待来理解马克思的共产主义，把共产主义理解为人的现实的运动过程。那么，其中就包含了一种辩证法的观念。马克思对拜物教的批判表明，马克思的唯物主义所强调的客观不是物化意义上的客观，而是被主观中介了的客观，是幸福的期待意义上的客观。从这个角度来看，唯物主义意义上的客观不仅仅强调客体优先性，而且期待主客体之间的辩证法。

第三，新的形而上学不是给人们提供某种最终原因，而是促使人们思考。传统形而上学追问某种最终的绝对的东西。而形而上学经验虽然也肯定某种绝对的东西，即绝对的、不可替代的个别性，从个别性中理解一般（幸福）。但是，这个绝对不是给人们提供了某种绝对肯定的答案。它如同康德在审美理论中所说的那种反思判断力。这种判断力不是给人们提供某种断言，而是促使人们进行反思，即在个别中反思一般。当人们在个别中反思一般的时候，一般就不再是传统意义上的一般，概念也不是传统意义上的概念。

第四，新的形而上学的思考是一种否定性的思考。形而上学经验表达了一种不满，“难道这就是全部吗？”它立足于现实而追问“全部”、追问“真理”。而这种追问显示出形而上学的特点。但是，我们又不能把“全部”“真理”当作神一样崇拜，当作某种确定的乌托邦来崇拜。这种真理是在人的现实活动中实现的。阿多诺强调肉体和精神的和解，在这种和解中，在肉体和精神的结合中，“思考”也是“实践”。