试论葛洪自然观及其美学反思

摘  要：葛洪是东晋重要的道教理论家，他基于修仙习道的目的构建了较为系统的自然观，主要表现为对自然内涵的多维理解、物之泛灵论、物类变化观等。由于深受儒道思想的影响，葛洪的自然观经历了由“实”向“虚”的转变过程。葛洪自然观含蕴的“仁及万物”的思想，与现代性的生态美学具有可通约性，但二者并不具有直接相关性，因此不能仅抓住相似的语词就进行想象领域的意义关联，而应具体分析，以防进入“过度阐释”的理论误区。

关键词：葛洪；自然观；生态美学；过度阐释

基金项目：本文系湖南省研究生科研创新重点项目“百年中国现实主义创作方法研究”（CX20220450）研究成果。

自然观是人类对自然的一种最基本的认知与看法，主要涉及自然是什么、自然与人类的关系如何、自然对人类有何价值等问题。因此，我们对自然观的考察就不能仅以“常识”的经验对其做出单维的体认与判断，而应将之置于本体论、存在论、价值论等多个层面中，形成关于自然的总体知识。当然，这是一种现代思维，古人并没有这样的意识，但他们却早已谙熟此道。东晋葛洪在《抱朴子》中对自然的认识就遵循这一路径。在儒道思想的影响下，以及修仙习道的特定文化语境中，葛洪对自然的看法包含本体论、存在论和价值论的内涵。虽然葛洪的自然观展现了“仁及万物”的伦理关怀，在一定程度上契合现代生态美学的伦理思想，但二者的提出方式毕竟有别，因而不能进行简单的思想对接。

一、葛洪自然观的思想基础

葛洪对自然的认知始于老子《道德经》中所说的“玄”。他认为万物的本源是“玄”，而“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也……胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉。抑浊扬清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝”[1]1。老子认为万物本源于“道”，“玄”只是对道的状态的描述——幽昧深远，还未上升为万物存有的根据；而在葛洪看来，“玄”能孕育“元一”，铸造“两仪”，陶冶、涵育万物，鼓动四时天气，成为自然万殊背后的根据和推动者。因此，“玄”与老子的“道”不仅具有同构性，而且通过这样的比附，“玄”也就被赋予了与“道”类似的超自然力量。至此，老子所说的“玄之又玄”之玄，就被进一步“玄化”和本体化了。

“道”在葛洪这里与“玄”有着同样的作用，“道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉”[1]155“上自二仪，下逮万物，莫不由之”[1]168。“道”包举乾坤，无处不在，无时不在，“二仪”、万物都源于它。那么，这种具有绝对法则意义的“道”源于何处？葛洪在《内篇·地真》中对此做了解释：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。……一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。”[1]296由此，葛洪由“道”又引出了“一”，这里的“一”不仅是天地万物生成的根据，与“道”相贯通，更重要的是，“一”在此还被具象化和拟人化了。如此一来，“一”在继承老庄道家“道”创生万物（如“道生一，一生二，二生三，三生万物”）思想的基础上，通过“一”的实体性，一方面超越了它的抽象性，另一方面也勾连了他的神秘主义的玄道观。因为得“一”之人，既能规避灾难，也可通神与延寿，所以葛洪强调“守一”之道。

循此可见，葛洪对“玄”“道”“一”的理论描述及它们所蕴含的意义，虽然存在一定的差异，但作为推动万物生成的最后动力却大同小异。诚如丁原明所说，三者“在本体论意义上大致处于同等序列的层次，它们都经历了一个从形而上到形而下、从‘道往‘术下贯的演化过程，都是一个统摄自然与目的、哲学与宗教、理性与信仰的混合性存在”[2]。因而，这三者所构成的关于修仙、得道的哲学本原观，成为葛洪自然观的思想基础。

二、葛洪自然观的主要内涵

魏晋时期，清谈、品评之风盛行。“自然”作为先秦时期的重要哲学范畴，逐渐演变为一个诗学概念，不仅常被士人用来指称人物的品行、文艺作品的风格，还常被视为一种评判诗文的重要标准。在这种时代氛围中，葛洪也不例外。如在《内篇·明本》中，葛洪就对班固对司马迁“先黄老而后六经”的评判提出了质疑，认为司马迁对人事的评论基本都本乎自然。“夫迁之洽闻，旁综幽隐，沙汰事物之臧否，核实古人之邪正。其评论也，实原本于自然，其褒贬也，皆准的乎至理。”[1]167当然，这里的自然还只是属于一种时代性的普遍认知，并没有突出葛洪对于自然的独特性理解。因为玄、道、一“三位一体”的哲学观，必然会使他对自然的理解和前人有所偏离。在《内篇·塞難》中，葛洪在回答孔子亲见老子为何不向他求教仙道这个问题时，便对自然做了命定论的解释。他指出，“益明所禀有自然之命，所尚有不易之性也”[1]127，孔子与老子虽然同为圣人，但是两人所秉持的命运不同，因而也就决定了各自不同的修行。在《内篇·辨问》中，葛洪借仙经上的说法对自然的这种命定论思想又做了进一步的发挥，得仙之人“皆其受命偶值神仙之气，自然所禀”[1]205，并非人人都能成仙得道，这要看他在出生之时是否受命神仙之气，这是无法更改的天性。可见，这种对自然的先验的、神秘的唯心论解释，明显异于对人物、诗画的自然之品评。此外，沿着修仙和得道这条路，葛洪又对服食金丹以及制作它们所需材料之间的调配、变化做了“皆自然之感致”[1]259的解释，亦即它们都顺乎自然的客观规律。

不难发现，自然在葛洪的语境中并非仅仅是独立于主体意志之外的客观存在物，它还具有人物/诗画品评、法则规律、先天命运等内涵。在这些涵义中，葛洪显然注重后两种，尤其是对仙道自然之天命的强调。换言之，葛洪这种修仙习道的思想，其实也决定了他对自然的一种非自然理解，更具体的表现就是对自然万物的泛灵论解释。

由前述可知，“玄”“道”“一”并不直接生成万物，它们只是万物生成的根据，那么自然万物到底是如何产生的呢？葛洪在《内篇·至理》中给出的解释是“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也”[1]103。可见，葛洪把万物的产生归于“气”。在《内篇·塞难》中，他进一步解释道：“浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，但成有先后，体有巨细耳。”[1]124这里，葛洪不仅对“气”化生万物的演化归规律做了简单描述，还间接批判了有意志的天道观，从而展现出朴素的唯物主义思想。因为万物既非天地所生，与天地也无必然的关联，它们都是感“气”而顺自然之道所生，只不过在产生时间和形体上存在先后、大小的差别，所以说天道无为。葛洪的这种思想在很大程度上受汉代王充的“元气自然论”的影响。按王充的说法，“一”就是元气浑沌未分的状态，而“万物自生，皆禀元气”[1]394“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”[3]278。

萬物产生之后，它的存在状态如何？也就是说，与人类的关系怎么样？如果说葛洪对于万物降生、演化的阐释，还具有唯物论色彩的话，那么他在阐释自然与人类的关系时，则又滑向了神秘论的一边。因为他基于修仙、炼丹的思想，认为万物皆有灵神，对人与物的关系做了形而上的发挥。“山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，于理当有精神。有精神则宜赏善罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。”[1]114从这里可以看到，自然万物不仅能通灵，而且还具备扬善毙恶的功能，显然它们已不单单是纯物质性的实体，而被赋予了自然神的意味。人类进入名山或僻壤之地修仙、习道、炼丹等均可能遭遇禁忌，甚至会危及生命，因此需要提前制定方术，“山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小则神小也。入山无术，必有患害。”[1]273山中的精灵鬼怪无疑是“常人”向“仙人”转变的一道门槛，凡人若想进山，则必须放弃世俗考虑，多积善立功、仁爱众生，最重要的还需服食金丹；待成仙之后，则可役使万物、驱灾辟邪、免于祸患、长生不死。在《外篇·仁明》中，葛洪便表达了这种“齐物”的“仁爱”思想，“垂恻隐于昆虫，虽见犯而不校，睹觳觫而改牲，避行苇而不蹈者，仁之事也”[4]。

显然，在葛洪的观念世界里，物之灵性是客观存在的，常人通过修炼可以跃升为仙人，可他们却始终多蒙昧，累于现实名利，因而长生修道的想法只能被灵性之物所阉割，但怀有仁爱之心的人则可以超拔于物，并与之相共存。此外，与葛洪对自然万物的这种由唯物论向泛灵论转变的阐释密切相关的是，他关于物类变化的思考也经历了同样的过程。

事物之间并不是孤立的存在，它们彼此依存、互相联系、互相转化。葛洪的物类变化观一定程度显示了朴素的科学真理，但其神秘主义的修仙思想却又使之进入了唯心论的泥淖。在《内篇·对俗》中，葛洪指出，“脂非火种，水非鱼属，然脂竭则火灭，水竭则鱼死，伐木而寄生枯……触类而长之，斯可悟矣”[1]45。他认为物体的运行及其相互之间的作用并非只存在于同种物类之间，水并非鱼的种类，可是没有水，鱼也无法生存；树木被砍伐，寄生于树中的微生物也将枯萎；自然万物共生于“元气”，处于天地之中，互为依存，彼此都有相应的功用。葛洪对物之关系的这种认识，具有一定的合理性；可惜的是，他却只将其应用于特定的领域，未能将人类置于合适的位置。“夫变化之术，何所不为？……水火在天，而取之以诸燧。铅性白也，而赤之以为丹。丹性赤也，而白之而为铅。云雨霜雪，皆天地之气也，而以药作之，与真无异也。”[1]259物质间的相互联系、转化是事物发展的客观规律，葛洪通过观察和实践发现水和火能够用方诸、阳燧获取，这是值得肯定的，显示了科学的萌芽；但把云、雨、霜、雪等自然现象也看作可以通过实践来获取，则明显是对客观事实的歪曲，或者说是对人类主观能动性的极端夸大，有违自然规律。

联系前述葛洪对有意志天道观的反对，可以发现它们之间存在一种顺承的关系。通过消解天道与天命的主宰性，人类主体不仅获得了解释世界、改造世界的权利，而且由于主体能动性的极限提升，修道成仙自然也就能够实现。这正是葛洪宣扬“我命在我不在天”[1]262的原因所在。不过吊诡的是，在这种思想延续的背后，却隐伏着唯物与唯心两种相悖的观念，前者吸纳汉儒王充“元气论”的思想而崇尚天道无为，后者出于致仙之道而过分强调主体的实践意志，循此可管窥葛洪自然观思想的游移。

三、葛洪自然观的美学反思

意大利哲学家克罗齐曾说过：“一切历史都是当代史。”过去的历史只有以当前的社会现实作为参照系，并且当它们“视域融合”的时候，历史才可能被真正理解，这是有道理的。但值得注意的是，我们不能仅从现实的客观需要出发，要求历史和当下进行“视域融合”，历史本身是有规律的，它只属于自己的时代，因此我们对于历史的审视和解读就应该回到历史发生的具体现场，而不能简单地采取“六经注我”的阐释模式。葛洪对自然的认知，的确存在许多偏颇与不合情理之处，特别是他对许多问题的阐释都是以偶然性的事例进行论证，缺乏科学的理论分析，这是我们需要加以正视和反思的。然而，葛洪基于仙道思想所建构的自然观，却也显露出弥足珍贵的生态主义思想，只不过它的范围相当有限。因此，我们需要对这“有限”进行仔细辨析，而不可强拉硬扯地将其与生态美学相对接。

如前所述，“仁爱”之心是修道成仙的一个重要条件，因此人们就需对之进行有意识的培养。在葛洪看来，最重要的就是要保持主体的精、气、神。在《内篇·释滞》中，他指出，“人复不可都绝阴阳，阴阳不交则坐致雍阏之病。故幽闭怨旷，多病而不寿也”[1]137，只有修养生息、保持阴阳的和谐共济，长生之道才具备可能性。同时，人的物质躯体也离不开“神”的护佑，“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终”[1]99。“有”与“形”都是自然界客观存在的殊象，离开了更为本质的“无”与“神”，“有”与“形”则失去了存在的前提，只有保持“无”与“神”的精质，“有”与“形”的物质身躯才能长存与永生，而这又需要养“气”，气之均和，才能“形神相卫”，才能将长生之道的可能性付诸实践。诚如汤一介先生所说：“这样有限的个体的人就可超出个体的限制，而和无限的宇宙合为一体，具有超自然的伟力了”[5]。

当然，这种可能性的“潜在”若要变为可视的“显在”，则还需要一定的条件。“仙法欲静寂无为，忘其形骸，而人君撞千石之钟……仙法欲令爱逮蠢蠕，不害含气，而人君有赫斯之怒……仙法欲止绝臭腥，休粮清肠，而人君烹肥宰腯……仙法欲溥爱八荒，视人如己，而人君兼弱攻昧。”[1]16修仙求道是与主体意志欲望相协商的过程，没有做到守静，主体就会被各种世俗的名利所裹挟，体内的“精气”就会紊乱甚至衰竭，成仙自然也就无法实现。既然成仙的要求这么苛刻，那么它是否就不可能呢？葛洪否定了这种认识：“然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞諂阴贼。如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”[1]114-115由此可以看出，成仙之道是可以现实化的，只是主体需要有包容之心，多积善行德，仁爱万物，不能将个体意志凌驾于它物之上。这里与葛洪在《外篇·仁明》中所表达的“仁”的内涵如出一辙，都强调与自然共在的“齐物”思想。

如果以现代生态美学的视角反审葛洪的自然观，以及由之所展现出的这种对待万物的“不争”“无欲”“仁及万物”的思想，它们的确在某种程度上契合生态美学所主张的非人类中心主义的自然观，符合人类与自然和谐共处的生态伦理诉求。然而，这是不是就能说明葛洪具有超前、睿智的生态眼光和生态意识？笔者认为，葛洪对于人类不应“弹射飞鸟，刳胎破卵，春夏燎猎”的这种认识，并不是主动、自觉、纯粹地强调人类应与自然保持平等共生的和谐生态关系，它只不过是附属于修道成仙的特定目的。换言之，葛洪对物我（自然与人类）边界的拆解及二者关系的重新厘定，实际是次生于原生性的修仙之道。马草在解释“过度阐释”这个概念的内涵时，就曾举过这样的例证，“在当代生态批评与研究中，挖掘古代文本中蕴含的生态思想，以获得历史支撑与资源，这是一种比较普遍的倾向。在这些解读中，普遍认为古人寓有生态思想，这种阐释可归为过度阐释。古代的山水文本确实涉及了大量的自然描写，从中可以看出古人对人与自然关系的认知。但这只是古人对人与自然关系的朴素性认识，并非现代性的生态学意义上的认知。这些文本涉及了生态思想所关注的人与自然关系，这是其基础意义。但这是一种前生态观念，将其误认为现代性的生态观，便属于过度阐释”[6]。马草的这一见解，虽然没有言明具体的批评对象，但却极具启发性。这里我们暂且不论葛洪的自然观及其所表现的伦理思想是否可以纳入生态美学的阐释论域，不过有一点可以确认，在最本质的层面，二者并不存在对应性；或者说，它们所生发的背景和所要回应的问题并不存在直接的相关性。因此，如若不阐明这一点，便将葛洪的思想对接至现代性的生态美学，那么可能正如马草所指明的，这是一种“过度阐释”的行为。

然而不管怎么说，由葛洪修仙习道所引出的这种对待自然万物的“仁爱”思想，在次生的层面还与生态美学存在某种可通约性。可我们也必须清楚，这种可通约的范围和程度是极其有限的，差异则是主要的方面：前者是人类优先于自然，自然并没有真正成为与人类“共在”的存在者；后者则是主体间性的，自然已不单单是客观存在物，它还延伸至人与人、人与社会、社会与自然所构成的整个生态景观，并且还内蕴着一定的价值取向，这是其一。其二，前者是个体对现实的逃离，走进宗教的世界，后者则是群体对现实的关怀，走进自然的世界。因此，葛洪自然观所显露的生态意蕴只有剥去宗教的外衣，才能进入海德格尔所说的“四方游戏”之中，从而与生态美学的对接才能真正做到“有底气”。

总而言之，对于葛洪的自然观及其所表现的美学思想，我们不能不加判断地将之对接至生态美学，而应该具体问题具体分析。同时，窥一斑而见全豹，我们也不能用西方的理论来任意“剪裁”中国古人的思想。职是之故，我们在寻找具有中国经验的理论话语时，应该坚守本土原则，立足时代语境，而不能盲目“以中合西”或“以西释中”，跟着西方跑，仅仅抓住相似的语词就进行想象领域的意义关联，因为那样终究只能坐而论道。

参考文献：

[1]葛洪.王明，校释.抱朴子·内篇校释[M].北京：中华书局，1980.

[2]杨世华.葛洪研究二集[M].武汉：华中师范大学出版社，2008：40.

[3]王充.论衡[M].上海：上海人民出版社，1974.

[4]葛洪.庞月光，译注.抱朴子·外篇全译（下）[M].贵阳：贵州人民出版社，1997：685.

[5]汤一介.魏晋译文玄学论讲义[M].厦门：鹭江出版社，2006：298.

[6]马草.论阐释、过度阐释与强制阐释——与张江先生商榷[J].江汉论坛，2017（1）：62-66.

作者简介：樊祥，湖南师范大学文学院博士研究生。研究方向：文艺理论。