17世纪以降中日“脱夷”思想的形成与影响

董 灏 智

(东北师范大学 历史文化学院,吉林 长春 130024)

“华夷之辨”是中国儒家思想的重要内容,形成于先秦时期,其主要是根据血缘、地域、风俗、礼仪、文化来区分“华夏”和“夷狄”的,《尚书》《春秋左传》《礼记》《战国策》《论语》《孟子》《荀子》等典籍中皆有不同程度的表述。原本,“华夏”与“夷狄”之分只是血缘、地域和风俗的不同,但随着周王室在春秋时期逐渐丧失了天下共主的地位,其周边的夷、蛮、戎、狄等部族以军事方式入主中原,中原诸侯国与他们的冲突加剧,特别是中原诸国在军事上被击败后,其不仅严防“华夷之辨”,更凸显双方在文化方面的差距,强调中原诸国为“礼仪之国”、夷蛮戎狄皆为“无礼之国”,前者相对于后者具有极强的文化优越性,而后者亦竭力摆脱夷狄身份,并将自身塑造成“中华”。重要的是,这一认知和应用更被秦之后历代王朝所继承,并流传至中原王朝周边的国家或部族,成为周边部族“入主中原”或周边国家“脱夷入华”的理论之基。其中,明清鼎革后中日两国的“脱夷”思想最具有代表性。目前国内学界对“华夷之辨”与中国近代“民族”观念形成关系的讨论多集中于清末以后时期,亦较少与江户时代日本学人的思想动向做关联考察(1)参见郑大华:《论中国近代民族主义的思想来源及形成》,《浙江学刊》2007年第1期;李帆:《西方近代民族观念和“华夷之辨”的交汇——再论刘师培对拉克伯里“中国人种、文明西来说”的接受与阐发》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2008年第2期;封安波:《论20世纪初华夷观向近代民族观的转变》,《求索》2011年第7期。值得注意的是,围绕“民族”一词的词汇来源问题,即“民族”是中国古典词语还是日本人的译词,形成了丰富的中日关联研究成果,如:郝时远:《中文“民族”一词源流考辨》,《民族研究》2004年第6期;邸永君:《“民族”一词见于〈南齐书〉》,《民族研究》2004年第3期;侯德彤:《汉文中“民族”一词的出现并非始自〈东籍月旦〉——质疑近年来民族研究中的一个学术观点》,《东方论坛(青岛大学学报)》2002年第6期;黄兴涛:《“民族”一词究竟何时在中文里出现?》,《浙江学刊》2002年第1期;李超:《汉语“民族”一词见于西晋永嘉年间》,《世界民族》2011年第4期;等等。。故本文将以此为研究对象,在前人研究成果的基础上,探讨17世纪中日“脱夷”思想的形成及其在近代的影响,以期对这一问题的研究有所裨益。

一、清人对“华夷一家”的建构

按照“华夷之辨”的逻辑脉络,清人出身于“夷狄”之地,其虽以武力取代明朝并建立了疆域广大的国家,但也只不过是“夷狄入主中原”之事。这意味着,夷狄的身份、文化的劣势冲击了清人治理国家的合理性。对清初的统治者而言,若不能摆脱“夷狄”身份,就难以消解“华夷之辨”的负面影响。成书于雍正时期的《大义觉迷录》,正是清代官方“脱夷”思想的结晶。

表面上看,《大义觉迷录》是雍正针对“曾静反清案”而刊布的言论集,但实质上却是两个“合法性”的塑造:一是雍正“君临天下”的合法性,驳斥当时指责他的十大罪状(谋父、逼母、弑兄、屠弟、贪财、好杀、酗酒、淫色等等);二是清人统治中国的合法性,解构“华夷之辨”。在《大义觉迷录》中,雍正针对“满洲本属夷狄之地”一事直言不讳,但他却借用《孟子》之言指出“地域之别”不是区分“华夷”的标准,尤其是随着清疆域的扩大,原本属于夷狄的地区也正式纳入版图,并接受中原礼仪的教化,难道这些地方仍是蛮夷之地?即使清人出身于“夷狄”族群,但已继承了华夏之礼,就不再是“夷狄”而是“华夏”。相反,历史上强调“华夷之辨”的朝代,皆是偏安之时,双方攻讦,与当今“大一统”的时代完全不同。同时,雍正还利用《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”一句指出“华夷之辨”的不合理之处:“九州四海之广,中华处百分之一,其外东西南朔,同在天覆地载之中者,即是一理一气。岂中华与夷狄有两个天地乎!圣人之所谓万物育者,人即在万物之内,不知夷狄在所育之中乎,抑不在所育之中乎?”(2)《大义觉迷录》,中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第四辑,北京:中华书局,1983年,第55页。也就是说,“华夷之辨”不符合“圣人之道”。按照“圣人之道”的逻辑脉络,君主应是“有德者”居之,而“有德者”并不局限于“华夏之人”,也包括“夷狄之人”,这才符合“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀”的“圣人之道”。

重要的是,清的疆域已远迈前代,既然满人不可视为“夷狄”,那么蒙、藏、回等人也不应是“夷狄”族群,他们已和汉人“合同为一家”。是故,生成“华夷之辨”的“土壤”亦不复存在,“华夷合同为一家”的说法取代“华夷之辨”是历史发展之必然。诚如有学者所言:“以‘华夷一家’为核心的‘中华大义’还进一步演变为蒙古、新疆、西藏及西南诸民族等‘非汉世界’认同‘大中华’价值的共同依据,为实现文化和疆域意义上的‘中华’最大化,做出了重大贡献。”(3)韩东育:《清朝对“非汉世界”的“大中华”表达——从〈大义觉迷录〉到〈清帝逊位诏书〉》,《中国边疆史地研究》2014年第4期。

然而,“华夷之辨”毕竟在中国流传两千年之久,尤其是清朝实施科举制之后,“四书五经”依然是科举考试的参考书目,其中的《春秋》正是“华夷之辨”思想的重要载体,甚至在清初,《春秋》曾一度成为汉人“反满”的思想武器。王夫之、顾炎武等人皆以《春秋》的“华夷之辨”为依据而严防“夷夏之别”,突出“王者不治夷狄”的特质(4)王夫之:《春秋世论》,《船山全书》(五),长沙:岳麓书社,2011年,第390页。。因此,如何将“华夷一家”的思想赋予到儒家典籍的解读中,换言之,也就是如何从“学理”或“义理”层面解读“华夷一家”思想,将是清统治者面临的又一关键问题,而这一问题的复杂性,显然不是《大义觉迷录》所能解决的。所以,继《大义觉迷录》之后,清代以公羊学者为主的今文学家发挥了重要作用,庄存与、刘逢禄等人用“华夷一家”思想完成了《春秋》的新解。

庄存与在《春秋正辞》中的“华夷观”几乎与《大义觉迷录》如出一辙。他认为,礼仪、文化是区分“华夷”的重要标志。虽然如此,庄氏却进一步以是否“行仁义”“尊周王”作为礼仪或文化层面区分“华夷”的标准(5)庄存与:《春秋正辞》,上海:上海古籍出版社,2014年,第131页。。在他看来,晋国虽为春秋时期的中原大国,当属“华夏”,但晋国却四处征伐、崇尚武力而不施仁义,是故,《春秋》“鲁成公”篇中将晋国视为“夷狄”。相反,楚国为夷狄之国,且屡犯中国,然在《春秋》中对“楚国”的称呼却有楚人、楚子等,这一变化显然是“作《春秋》者”有意为之,因为楚国的某些做法已符合“华夏之道”。这意味着,楚国“尊周王”的举动便是其“不为夷狄”的原因之一。是故,“华夷”间的此疆彼界不是泾渭分明,而是可以改变的。诚如汉儒董仲舒在《春秋繁露·竹林第三》中所言:“春秋无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”(6)董仲舒:《春秋繁露》,北京:中华书局,1975年,第13页。庄氏的做法不仅消除了儒学经典中的“华夷之辨”,更是以“尊周王”为旨归在学理上为清人统治中国提供了合法性依据。

与庄存与不同的是,刘逢禄之论更侧重于从“秦楚吴”等夷狄之国的视角来阐述“夷狄入主中国”的正当性。在《秦楚吴进黜表》中,他率先指出,《春秋》中“进升”或“黜退”吴楚秦之国的爵位暗含圣人的“驭外”之意。其中的“外”是指秦、楚、吴等国,与中原诸国相对,但刘氏却不以“夷狄”而以“外”称之。也就是说,“华夷之辨”被新解为“中外之别”,并由此引申出其“中外狎主”的思想意涵,即“中外交替共主”。言外之意,“华夷”是可以交替“共主”的(7)刘逢禄:《春秋公羊经何氏释例》,上海:上海古籍出版社,2013年,第189页。。所以,刘氏对“秦代周”“秦楚吴狎主中国”的正面表述,无疑为“夷狄出身”的清王朝找到了“入主中原”的合理性依据。其中,刘氏对“秦代周”合法性的阐述在“《春秋》学史”中可谓极具颠覆性。在公羊学家的视域内,“尊周”是《春秋》的核心内容,历代公羊学家解《春秋》皆不离这一主旨,即便是《大义觉迷录》也反复强调“楚不尊王”,而刘氏的新解却彰显出“周法之坏”而“秦法代之”的必然性,这意味着,“秦取代周”是符合“圣人之道”的举动,不可简单地曲解为“夷狄入主中国”。那么,清人统治中国的合法性是有史可据的,刘氏之论对清王朝具有重要意义。仅从章太炎的批判中便可见一斑:“刘逢禄以《公羊传》佞谀满洲。大同之说兴,而汉虏无畔界。延及康有为,以孔子为巫师,诸此咎戾,皆汉学尸之。要之,造端吴学,而常州为加厉。”(8)章太炎:《检论》,朱维铮校点:《章太炎全集》(三),上海:上海人民出版社,1984年,第481页。其中,“汉虏无畔界”正是从反面折射出刘氏对“华夷之辨”的消解而取得的效果。

二、日本江户儒者的“脱夷”思想

与清人不同,江户初期的日本人对明清鼎革的认识不是简单的王朝交替,而是“(满清)夷狄入主中原,华夏(明朝)沦为夷狄”的“华夷变态”,“崇祯登天,弘光陷虏,唐鲁才保南隅,而鞑虏横行中原。是华变于夷之态也”(9)林春勝、林信篤編:『華夷變態』(上)、東京:東方書店、1981年、第1頁。。

其中,南明势力为复国而派遣赴日本的乞师者在夸大“华夷变态”的同时,更是在乞师文书中称赞“日本为中华”。以郑成功的文书为例,其言道:“(日本)道不拾遗,风欲追乎三代。人重然诺,俗尤敦于四维。恭惟上将军麾下,才擅擎天,勋高浴日。”(10)林春勝、林信篤編:『華夷變態』(上)、第45頁。显然,他对日本称呼已由“倭”“夷狄”变为“日本国”,称日本已具备夏商周三代的遗风,日本人尚义、尚勇、重然诺,已不再是《明史》中“闾巷小民,至指倭相詈骂,甚以噤其小儿女云”的形象。重要的是,明亡后长期客居日本的朱舜水对日本的评价更是远超郑成功,他不时地流露出“日本现世即大同之世”的倾向:“瑜居恒读此书……私计近世中国不能行之,而日本为易。”(11)朱舜水:《元旦贺源光圀书八首》,《朱舜水集》(上),北京:中华书局,1981年,第113页。这意味着,在乞师者的颂扬声中,日本被摘掉了中国王朝长期贴在其身上的“夷狄”“倭人”等标签,在客观上帮助日本塑造了中华形象。诚如韩东育所言:“如果清朝入关即意味着‘华夷变态’,那么敢于斥清为‘夷’的人或民族显然不可能也是‘夷’——日本人这一常识性的逻辑,没想到竟在求援者的赞美声中一夜间化为‘现实’!”(12)韩东育:《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》,台北:台湾大学出版中心,2009年,第165页。正因如此,黄宗羲在解释日本未出兵帮助明人复国的原因时曾指出:“(日本)承平久矣,其人多好诗书、法帖、名画、古奇器、二十一史、十三经……故老不见兵革之事,本国且忘武备,岂能渡海为人复仇乎?”(13)黄宗羲:《行朝录》,沈善洪主编:《黄宗羲全集》(第2册),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第183页。言外之意,日本已是文化礼仪之邦,重文息武,文化程度与中国相同,故不会出兵。

然而,江户日本人仅凭乞师者的“夸大之词”来完成“脱夷”显然缺乏理论支撑,而“华夷之辨”又是江户儒者直面的问题。因此,以古学派为主的江户儒者在乞师者“溢美之词”的前提下开启了“变夷为华”的思想建构。山鹿素行是古学派的代表人物,他在朱舜水的间接影响下提出了“日本为中国”的重要论断。在《中朝事实》的自序中,他写道:“愚生中华文明之土,未知其美,专嗜外朝之经典,嘐嘐慕其人物。何其放心乎?何其丧志乎?抑好奇乎?将尚异乎?夫中国之水土,卓尔于万邦,而人物精秀干八纮,故神明之洋洋,圣治之绵绵,焕乎文物,赫乎武德,以可比天壤也。”(14)山鹿素行:『漢和中朝事實』、東京:大日本國民教育會、1912年、第1頁。其中的“中华”“中国”不是指清王朝,而是“日本”,清朝反而成为外朝,中日间地位发生了根本性的逆转。之所以得出这一结论,是因为素行从《古事记》《日本书纪》中找到依据。第一,日本处于四面环海的位置是天照大神选择的结果。第二,日本天皇的皇统源自天神,不是普通的人道皇统。因此,日本历史上极少遭遇外敌入侵,亦无篡位弑君之事,“唯中国(指日本)自开辟至人皇,垂二百万岁。自人皇迄于今过二千二百岁,而天神之皇统竟不违,其间弑逆之乱不可屈指数之,况外国之贼,竟不得窥吾边藩乎!”(15)山鹿素行:『漢和中朝事實』、第58—59頁。与此形成鲜明对比的是,外朝(中国、朝鲜)不仅时常遭遇外敌的入侵,还多次发生“臣弑君”的易姓之事,仅从这两方面足以证明“日本为中国”不是无稽之谈。

由于素行以“记纪神话”为依据而得出“日本为中国”的结论,但因“四书五经”在日本广泛流传,其中的“华夷之辨”更是江户儒者难以绕开的障碍。对于这一问题,素行未能有效解决,而古学派的伊藤仁斋则在新解《论语》的过程中消解了“华夷之辨”。面对中国王朝赋予日本的“夷狄”身份,仁斋指出,“其(孔子)作春秋也,诸侯用夷礼,则夷之,夷而进于中国,则中国之。盖圣人之心,即天地之心,遍覆包涵无所不容,善其善而恶其恶,何有于华夷之辨?后之说春秋者,甚严华夷之辨,大失圣人之旨矣”(16)伊藤仁斎:『論語古義』、東京:合資會社六盟館、1909年、第42頁。。也就是说,“华夷之辨”并不是孔子的主要思想,孔子既为圣人,其心与天地之心等同,心胸岂能如此狭隘而纠结于华夷之辨?即使孔子思想中含有“华夷之辨”的成分,也不是孔子的主旨思想(17)董灏智:《日本江户思想家的“日本优越论”取向》,《东北师大学报(哲学社会科学版)》2021年第4期。。这一方面,仁斋的认识与雍正的看法极为相似,但仁斋的说法显然早于《大义觉迷录》,他从“脱夷”的角度指出中国儒者严防“华夷之辨”实是有违圣人的本意。因此,《论语·子罕》中“子欲居九夷”一句被仁斋赋予新解,尤其是“九夷”一词,虽屡见于先秦、秦汉典籍,但其究竟指何,却莫衷一是。仁斋解之为:“九夷,未详其种,徐淮二夷见经传,若我日东,后汉书已立传,及扶桑朝鲜等名,皆见于史传,夫子所谓九夷者,恐指此类而言。”(18)伊藤仁斎:『論語古義』、第182頁。其中,日本既是“九夷”之一,就是孔子欲去之地,那么日本不可能是“夷狄”,其和中国一样,为中华。同时,仁斋还指出,天皇皇统延续至今,这一方面是中国王朝难以企及的,也是孔子欲居九夷的重要原因:“吾太祖,开国元年,实于周惠王十七年,到今君臣相传,绵绵不绝,尊之如天,敬之如神,实中国之所不及,夫子之欲去华而居夷,亦有由也。”(19)伊藤仁斎:『論語古義』、第182—183頁。这意味着,仁斋不止从学理层面帮助日本摆脱了“夷狄”身份,更在客观上促进了“日本为中华”思想的发展(20)董灏智:《日本江户思想家的“日本优越论”取向》,《东北师大学报(哲学社会科学版)》2021年第4期。。

相较于仁斋,古学派的集大成者荻生徂徕更为激进,直接批判“日本是九夷之一”为阿谀奉承之说。在他看来,孔子常是“见之行事”而非“载之空言”,他提到“九夷”必然是所经之地,恐不是虚指“日本”,故仁斋完全是附会、无稽之言。对此,徂徕指出,“若夫吾邦之美,外此有在,何必传会论语,妄作无稽之言乎?夫配祖于天,以神道设教,刑政爵赏,降自庙社,三代皆尔,是吾邦之道,即夏商古道也。今儒者所传,独详周道,遽见其与周殊,而谓非中华圣人之道,亦不深思耳”(21)荻生徂徠:「論語徵」、關儀一郎編:『日本名家四書註釋全書』(論語部5)、東京:東洋圖書刊行會、1926年、第186—187頁。。这意味着,由于日本的“神道”与殷商重鬼神、重祭祀、重卜筮的特性极为相似,故日本接续的是早于周代的“夏商古道”,徂徕特别强调日本对“夏商之道”的传承,其言道:“我东方之传其道者,卜部氏、斋部氏、吾道氏,而王子丰聪所志,莫备焉。琴鹤丹侯,取其书解之,剖蚕丝,析牛毛,其所以言其义者,亦莫详焉。”(22)荻生徂徠:「旧事本紀解序」、『日本思想大系』36、東京:岩波書店、1973年、第489頁。相反,中国学者却是承继了“周道”及“孔子之道”,孔子之后的学者们又将“周道”降为“儒家者流”。所以说,中国学术、文化的源流仅可追溯至“周孔之道”,徂徕已不再纠结于“华夷之辨”的逻辑,而是直接从源头上证明了日本比“中华”还像“中华”,进一步推动了江户“脱夷”思想的新发展。

三、“脱夷”思想在近代中日两国的影响

虽然,中日两国的“脱夷”思想主要形成于17世纪,但其影响深远,特别是西方“民族”理念在近代传入东亚地区之后,“脱夷”思想成为中日学者接受“民族”理念的前提,但由于双方“脱夷”思想的侧重点不同,更是直接影响了中日两国对“民族”的理解与运用。

据载,日本明治时期的加藤弘之、平田东助等人较早将“Nation”翻译成“民族”,指出,人们在历史发展过程中产生了“性情习俗”的差别,进而使具有相同言语、风俗的“民种”形成了同一“民族”(23)Bluntschli,Johann Kasper:『國法汎論』、東京:文部省、1872年、第37—40頁。。此后,“民族”一词多见于报刊、书籍之中,但其中关于“民族”的意涵并未进行详细解读,甚至出现了不同于西方的“民族”概念(24)高橋二郎:『啟蒙日本雑誌』、東京:墨山書屋、1874年、第15—16頁。。重要的是,随着“民族”一词的流行,“大和民族”一词亦随之出现。山根银之助在1888年主编的《はきだめ:時事評論》中收录了《大和民族的“性质气风”概要》一文,该文强调,日本人只用二十年的时间就完成了泰西诸国历经五六百年的时间才取得的成就,例如,建立新政府、迁都以及衣食住行等方面的“西化”等,这些业绩的取得源自独特的地理环境塑造了“大和民族”具有“非常敢为”“活泼精密”等优质特性(25)山根銀之助:『はきだめ:時事評論』第一編、東京:盛進堂、1888年、第59—60頁。。荻原文吉在《大和民族》一书中则写道,“大和民族”在古代就具有“皇统万古一系”“未曾遭受外侮”等特质,即便是其在幕府末期被迫开国而遭到泰西诸国的侵略,但自身的优越特性一定会使日本抵御外敌入侵,“我神洲土地丰穰,人亦英资,苟国民振兴此志气,刚勇活泼之气力,祖先遗传之继承,忠君爱国之精神,以牺牲一身而供国家铁壁之万里长城,亦绝非难事”(26)荻原文吉:『やまと民族』、東京:岩村田活版所、1894年、第18頁。。

重要的是,明治政府于1890年颁布《教育敕语》,其中虽未使用“民族”一词,但却从中凸显出天皇皇统及日本人的优越性:“皇祖皇宗,肇国宏远,树德深厚。我臣民,克忠克孝,亿兆一心,世济其美。此我国体之精华而教育之渊源亦实存乎此。”(27)伊藤芳松編:『教育指揮』、東京:兵事雑誌社、1899年、第7頁。尤为关键的是,在《教育敕语》颁布后,大量的解读著作亦随之问世。其中,那珂通世的《教育敕语衍义》在解释“臣民”时明确使用了“民族”一词,“支那习俗,分臣与民,百官群吏之属而称之为臣,贵之以忠节。农工商贾之类则称之为民,唯出租赋而已……我邦则不然,全国人民皆一种民族,溯其源头,或出自皇子皇孙之后裔,或出自辅助祖宗功业之群臣”(28)那珂通世、秋山四郎:『教育勅語衍義』、東京:共益商社、1891年、第11—12頁。。也就是说,日本的“臣民”与中国的“臣民”不同,他们皆为天皇的“臣民”,属于一个群体,故可称为“全体人民”,而“全体人民”又可统称为“日本民族”。不宁唯是,那珂通世在解读过程中亦把“日本为神国”“天皇皇统始自天照大神”等观点置于其中,并强调日本民族在神国的影响下形成了重“忠孝”、讲“信义”等优秀品格,为他国之人所不及。同样,井上哲次郎在解释《教育敕语》时也使用了“日本民族”一词,不时地折射出日本的优越特性,“皇统连绵,实经二千五百五十余年之久,皇威益振,海外绝无类比,我邦之所以超然而秀于万国之间,然非树皇祖皇宗之徳极深厚,安能如此得其盛……我邦古来多忠义之士,国家安危休戚与共,而不顾自身荣枯,为之四方奔走,舍身掷命,内以拥护皇室皇位,外以防备匪徒,抵挡外寇,古来不乏其人”(29)井上哲次郎:『敕語衍義』(巻上)、東京:文盛堂、1899年、第2—3頁。。

显而易见,明治时期日本人在接受西方“民族”概念的过程中便将“天皇皇统万世一系”“独特的地理位置”“日本人的优秀品格”等“日本优越论”加入其中,而这一优越论明显有江户“脱夷”思想的影子,在不同程度上凸显出山鹿素行的“日本为中国”、伊藤仁斋的“日本为中华”、荻生徂徕的“日本为神国”等价值取向。这意味着,“脱夷”思想中的“日本优越论”是明治日本接受西方“民族”的重要根基,而西方“民族”概念的传入更使日本人意识到“日本优越论”不是无稽之谈。在他们看来,日本从古至今就是西方视域中的“民族”或“民族国家”,具有相同的人种、语言、文化和历史,甚至具备西方国家不曾拥有的“万世一系”皇统,“华夷之辨”已不再成为冲击日本的负面要素。“脱夷”思想中的优越论与西方民族理念在近代日本得到了完美的结合,在一定程度上促成了日本近代民族国家的形成。同时,“皇统优越论”刺激了日本“民族主义”的极度膨胀,加速了日本对外扩张的步伐,而日本在甲午战争中击败中国则进一步证明了日本民族的优越性(30)董灏智:《日本明治前期知识界接受西方“民族”概念的思想远因——以“日本优越论”为核心》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2022年第5期。。

与近代日本相比,近代中国接受西方“民族”理念虽亦与“脱夷”思想密不可分,但其历程却极为曲折、复杂。考察中国近代思想史,晚清时人接受西方“民族”理念的途径主要集中在两个方面,一是来华传教士翻译的“民族”概念,一是明治日本人翻译的“民族”一词。后者的影响力较大,特别是在甲午战争之后,日本成为中国学习、效仿的对象,日本人翻译的“民族”著作开始在中国广泛流传。然而,与日本不同的是,清代前期“脱夷”思想的核心不是“优越论”而是“华夷一家”,强调“地域出身”不是区别“华夷”的标志,中国皇位是“有德者居之”。然而,在鸦片战争之后,清王朝面对一系列的内忧外患却频频处置失当,致使国势陵夷,清统治阶层的无能、腐朽使其统治中国的合法性受到质疑,其“夷狄”身份再度成为攻击的对象。“民族”概念传入中国之后,其中的同一地域、血统、语言、文字等要素反而更证明了“华夷之辨”的准确性。以孙中山为首的革命党人便由此主张建立以汉族为主体的“民族国家”。《中国同盟会革命方略》载:“今之满洲,本塞外东胡。昔在明朝,屡为边患。后乘中国多事,长驱入关,灭我中国,据我政府,迫我汉人为其奴隶……中国者,中国人之中国;中国之政治,中国人任之。驱除鞑虏之后,光复我民族的国家。”(31)广东省社会科学院历史研究室等合编:《孙中山全集》(第一卷),北京:中华书局,2006年,第296—297页。这一认识在孙中山的早期思想(从同盟会成立到辛亥革命爆发)中始终占据主导地位,其明确以“排满兴汉”为“民族革命”的宗旨,特别强调,只有推翻清人政权,才能建立起真正的近代“民族国家”。

然而,梁启超虽认可“民族”概念,但他对革命党人建立以汉族为主体的“民族国家”方案却持怀疑态度,一是汉人果已有新立国之资格乎?二是排满者以其为满人而排之乎?抑以其为恶政府而排之乎?三是必离满洲民族,然后可以建国乎?抑融满洲民族乃至蒙苗回藏诸民族,而亦可以建国乎?(32)梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,《梁启超全集》(三),北京:北京出版社,1999年,第1069页。因此,梁启超在继承了龚自珍、魏源、康有为等人“华夷一家”或“华夷之辨”观点的基础上,虽视满、汉、蒙、藏、回为不同民族,却明确主张将他们融为一体,提出了超越“单一民族”的“中华民族”理念,即“现今之中华民族,自始本非一族,实由多数民族混合而成”(33)梁启超:《历史上中国民族之观察》,《新民丛报》1905年第17号。,并以为根基而建立现代国家。虽然,孙中山等革命党人以武力推翻了清王朝,但并未建立单纯的汉民族国家,最终选择了“五族共和”的中华民国,其中的原因极为复杂,毋庸置疑的是,“华夷一家”的间接影响亦是难以回避的重要原因之一。

结 语

明清鼎革之后,中日“脱夷”思想的不同取向间接影响了两国近代不同“民族观”。对中国而言,清人官方和学者通过“华夷一家”的构建而消解了传统的“华夷之辨”,不只完成了国家合法性的建构,更是间接影响了“中华民族”思想的产生,但由于清朝在近代的衰落,使之建构的“华夷一家”思想受到否定与质疑,在一定程度上刺激了革命党人的“排满兴汉”取向,从而促使中国近代国家的建立过程举步维艰。对日本来说,明治政府及学者将西方的“民族”理念与江户“脱夷”思想中的“日本优越论”完美结合,不仅证实了日本自古以来就是欧洲类型的“民族国家”,更凸显出“日本优越论”的真实性,由此完成了近代“民族国家”的建构。所以说,中日近代不同“民族观”是两国近代化不同命运的重要因素,从东亚视域考察中日问题,无疑更接近历史真相,便会发现诸多看似“白云出岫”的问题实则关联甚深。