当代文艺思潮的“后人文主义”转向——从“人性”到“物性”的流变研究

罗崇宏

（贵州师范大学 文学院，贵阳 550025）

一、引言

在以“革命”为中心的20 世纪的大部分时间里，中国文学的认知功能得到了强化与突显，使得文学相继成为启迪民智、改造国民性、救亡等的工具。到了后革命时代，尽管文学实现了袪“为政治服务”之魅，但在人文知识分子的批判话语中又实现了文学的赋魅，也就是以精英主义的文化立场坚守文学的认知功能。在这种文化立场之下，以人性为中心的“人学”问题，以“审美”为中心的文学本质问题以及以“文学性”为中心的文学形式等问题被凸显出来。与之相应，自然人性、新启蒙等话题也被重新提起。

可以说，在21 世纪到来之前，“人学”话语成为文学批评的主流。然而，随着事件论、思辨实在论、身体转向等新理论话语的兴起，21 世纪以来以“人性”为中心的人文主义思潮，因带有人类中心主义的嫌疑而遭到质疑，而以“物性”为标志的后人文主义随即进入学者们的理论视野。其中身体诗学成为重要的理论热点，身体不是柏拉图意义上的、与灵魂相对立的肉体，而是处于灵与肉之间的“第三者”。由此带来的是间性思维模式，即在对以“人”为中心的人文主义提出质疑的同时，重新思考人与物之间的复杂关系。这些问题不仅是文学研究中的理论流变问题，也是当代生态、环境等都会涉及的现实问题。在这些问题的驱使下，那种曾经将人视为“万物的尺度”“普遍的模式”，并进而将人放在世界历史中心的人文主义，在后人文主义之光的烛照下，其理论视野的局限性显露无遗。［1］18-32

二、“新启蒙”话语的生成

20 世纪80 年代的“人学”话语是基于对“文革”以来禁锢人性的话语的反驳，其所关注的核心概念就是人性与人道主义/人文主义。从近代以来革命话语的流变来看，人性与人道主义的话题固然是文学关注的主体，但其语义中更多涉及的是与革命任务相关的政治命题，而文学本体要关注的是更具超越性与抽象性的“人学”命题。于是，在80年代中后期，人文知识分子在对革命文化/文学袪魅的同时，也对精英主义文化/文学进行了赋魅。［2］精英主义文化/文学的赋魅可视为当代大众批判话语生成的接受视野，这种视野很容易与源自西方的，以主体性、启蒙等为中心的人性话语形成视域融合，继而生成当代大众批判话语语境。在此语境之下，人学逐渐延伸到主体性、启蒙等本质论的哲学命题上来，同时这一切又都与自“五四”以来不断被中断的现代性话题有关，因为“人文主义启蒙论说和现代性是分不开的”。［3］于是，作为80 年代特殊的现代性话语——“新启蒙”基于对“人性”的思考与呼唤，在继承中国20世纪以来的启蒙话语之后，又吸收了源自西方的自然人性、理性等思想，从而生成了具有中国特色的人文主义文化思潮。

（一）“新启蒙”的继承性

在中国20世纪思想史上，“新启蒙”这一概念并非80 年代知识分子的独创。在五四运动前后，以民主和科学为中心的启蒙经历了从器物到制度再到人的现代性的漫长而痛苦的探索过程。在对人的现代性的追寻过程中，鲁迅对国民劣根性的批判就是较有代表性的现代性话语实践。可以说，在继梁启超的国民现代性政治话语之后，作为文学家的鲁迅开启了人的现代性启蒙的诗性话语。30 年代左翼文化界为弘扬五四文化精神而提出“新启蒙”的口号，并把由此形成的抗日救亡文化运动称为“新启蒙运动”。如陈旭麓认为新启蒙运动是“以审慎的态度批判一切崇洋、复古的东西，建立现代中国新文化的运动”。［4］于是，在民族面临生死存亡之际关于人的启蒙话语很快被“救亡”取代，因为救亡“压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重”。［5］29-30与此同时，在从“化大众”到“大众化”的话语流变中，“启蒙”最终让位于“革命”，因为“化大众，是文化启蒙主义的努力方向；大众化，是政治革命者从实际需要出发而采用的应急策略”。［6］此后，尽管启蒙依然或隐或显地存在于各种书写之中，但作为主流话语的启蒙被中断了。

到了20 世纪80 年代，人性话语的提出重新唤醒了关于“人”的启蒙意识，同时也凸显了20 世纪启蒙话语的继承性与连续性。尤其是在80 年代中后期，“关于马克思主义人道主义的论争，在1984年被迫终结”，此后逐渐形成了带有普遍哲学意义的“以‘主体论’和‘人学’为主要表达语汇的新启蒙主义思潮”。［7］当然，80 年代的“新启蒙”并没有形成统一的、带有思潮性的文艺运动，主要是一些颇有影响力的人文知识分子对80 年代思潮的理论概括：“作为‘新时期’的20 世纪80年代，被视为告别50—70年代的革命实践而进行文化‘新启蒙’的历史时期。”［8］作为上接70 年代思想解放运动，下启90 年代文化分析话语的“新启蒙”，常常被学界称为“当代中国的又一个‘五四’”。［9］基于此，汪晖将“新启蒙”视为中国现代化的意识形态，在清除了反人道主义的精神污染之后，新启蒙逐渐“转变为一种知识分子要求激进的社会改革的运动”。［10］可以说，“新启蒙”既可视作对“五四”启蒙的跨时空呼应，也体现出当代知识分子基于对“文革”的恐惧与反思，将对“人啊，人”的思考植入对“五四”启蒙的文化追忆之中：“一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……都围绕着感性血肉的个体，从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。”［5］270可见，“新启蒙”作为80 年代思想文化领域的关键词已成为不争的事实。相比于“五四”时期的思想启蒙，这种生成于80年代的“第二次启蒙”彰显了20 世纪中国文化启蒙的继承性。

（二）“新启蒙”的断裂性

如前所述，源自“五四”时期的“启蒙”在让位于“革命”之后，20 世纪的启蒙话语出现了中断。这就使之后的启蒙，尤其是新时期的启蒙实践具有不同于“五四”启蒙的异质性与断裂性。新时期的启蒙话语实践首先是对“文革”时期被扭曲与颠倒的人性的质疑；其次在吸收了源自西方的批判理论之后，新时期的启蒙话语生成了一种以人文知识分子为言说主体的精英主义文化立场，继而对不断兴起的文化尤其是大众文化现象展开猛烈批判。显然，新时期的启蒙与“五四”时期的启蒙立场，乃至其后很长一段时间内的“大众化”文化立场都有很大不同。如最能代表“大众化”立场的“平民主义”（Populism）提出：“‘平民’概念中‘底层性’义项的生成有其重大意义，它使得20 年代的‘大众’话语形成了与‘精英’相对立的‘平民’‘大众’立场。”［11］“平民主义”话语实践将平民与精英相对立，并赋予其“底层性”的语义。这种话语实践经历了延安时期的“大众化”运动，一直延续到“文革”结束前的“群众”话语实践。在“平民主义”流变的过程中，不论是启蒙式的“化大众”，还是“大众化”的文化普及，作为“平民”的“大众”都是值得信任并被赋予崇高历史使命的对象。但在80 年代中后期逐渐生成的批判话语则将大众视为批判的对象，并由此形成与“平民主义”截然不同的“精英主义”（Elitism）文化立场。

从内在的话语逻辑看，新时期启蒙话语的异质性与断裂性的生成与西方文化思潮的植入不无关系。作为中国文化中的“第二个‘五四’”，新时期启蒙话语变化的原动力来自对西方文化的认识与思考：“近代以来历次‘中国的文化讨论’都并不仅仅只是对‘中国文化’的反省和讨论，而且总是同时甚至首先就是对‘西方文化’的认识和思考。说到底，没有西方文化的东渐，也就根本没有必要一次又一次地掀起‘中国的文化讨论’。”［12］

事实上，不论是“五四”时期的启蒙运动还是新时期的新启蒙话语实践，尽管都是基于不同时期的历史任务而进行的实践活动，但其理论触发点却大多来自西方。众所周知，“五四”时期的民主（Democracy）和科学（Science）都是译自西方的具有现代性内涵的概念。即便是梁启超的“国民”概念，也是在传统“臣民”的基础上注入了自日本“旅行”而来的现代国民语义之后构建而成的。而“新启蒙”的主要关注点是“文化的现代化”，因为“中国要实现现代化，理所当然地必须实现‘中国文化的现代化’”。［13］在这一点上，新启蒙与“五四”时期的启蒙之间存在一定的相似性，即它们都是在张扬人的理性的基础上“批判传统，拥抱西方的现代性”。［14］

从知识脉络看，启蒙话语在20世纪的中国大致经历了“五四”启蒙、20世纪30年代以抗日救亡为主题的新启蒙，以及80年代为清算“文革”的文化专制而重新提出的“新启蒙”。这当中贯穿始终的是以发现“人”、尊重以“人”为中心的“启蒙”话语。但从内在的话语逻辑看，中国20世纪的启蒙话语与其说源自“五四”以来“未完成的现代性”，不如说更多是对西方启蒙现代性话语的移植，因为“无论是‘五四’启蒙还是80 年代‘新启蒙’，显然都与欧洲‘启蒙运动’相关”。［15］如德国哲学家康德将启蒙运动视为“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。［16］

不过，在西方的启蒙话语中，理性常常是启蒙思想家所倡导的核心概念，尤其在法国启蒙时代，理性几乎是使用频率最高的关键词，因为“理性是我们可以通过它获取知识的主要能力”。［17］不仅如此，法国启蒙时代的理性还与自然是同义词，如布瓦洛既主张从“理性获得价值和光芒”，同时又提出“唯一钻研的就应该是自然”。［18］当然，这个自然不是自然风景，“而是天生事物（‘自然’在西文中的本义，包括人在内）的常情常理，往往特别指‘人性’”。［19］这就将启蒙与人或人性等勾连起来。

可见，从人学、自然人性到新启蒙的理论流变，始终离不开人、理性等关键概念。这是一个由文本实践到理论知识建构的生成过程，从中体现了与“五四”民主、科学等启蒙思想的断裂性。

三、从“人性”到“身体转向”

从根本上说，新启蒙可看作是20世纪80年代那个特殊历史时期的人们对于人性的呼唤与思考。这一话语实践的直接诱因是“文革”对于人性的压制和扭曲，间接的原因则是人文知识分子对自柏拉图以来的精神高于肉体观念的坚守和继承。而对于人学和新启蒙的倡导，归根结底是要祛除笼罩于人身上的精神牢笼。

然而，到了20 世纪90 年代中期之后，对人的思考逐渐被对身体的关注所取代。其中的原因，一来与国内视觉文化、消费社会、明星文化以及广告文化等新事物的兴起相关，即由对人性、启蒙等的思考开始转向对欲望、消费、日常生活意义的探究。另一方面，近年来随着对源自西方的思辨实在论、实证主义以及事件论等的译介，对于物性、间 在（inter-being）、身 体 间 性（intercorporéité）以及事物间性（inter-objectivity）等概念的思考逐渐增多，学界也由此将对身体的关注与对技术的思考联系起来。由于“技术构造和肉体以前所未有的入侵程度结合在一起”，［1］160后人类（post human）话语“允许我们尊重身体和技术他者之间相互依赖的 纽 带”。［1］132同 时，随 着 图 像 转 向（the pictorial turn）的到来，身体业已作为被展示和表征意识形态的存在物呈现于人们的视野之中。

如前所述，20 世纪90 年代之前，一些人文知识分子基于对人性自由的渴望而提出人学、新启蒙等概念。80 年代那个特殊的历史语境造就了彼时的人文知识分子固执的人文情怀，即一种精英主义的文化立场。事实上，人文知识分子对于人性、理性的渴望，既在客观上呼应了自“五四”以来的启蒙现代性话题，同时也暗合了由柏拉图开启的精神高于肉体的思想传统。在《斐多篇》中，柏拉图将身体与灵魂（知识、真理等）对立起来：“如果有身体相伴就不可能有纯粹的知识，那么获得知识要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因为仅当灵魂与身体分离，独立于身体，获得知识才是可能的。”［20］这种对精神的高扬和对肉体的贬低集中体现于笛卡尔二元论思维模式之中，也就是“把心灵和身体看作两种独立的实体”。［21］美国分析哲学家约翰·塞尔较为准确地概括了笛卡尔的心灵与肉体二元论：“按照笛卡尔对‘心灵’和‘物质’的定义方式，心灵和物质就是互相排斥的。如果某种东西是精神的，它就不可能是物理的;如果它是物理的，它就不可能是精神的。”［22］

具体而言，笛卡尔认为“我”（作为实体）的全部本质或本性就是思维，我只有思维而没有广延，因为肉体是一个只有广延而没有思维的东西。于是，我之所以为我的那个东西——灵魂，“完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在”。［23］以数学的统一性作为主体思考的基础，笛卡尔“将精神而不是身体提升为作为人的最本质的东西”，因为“精神的本质是完全独立于身体的存在”。［24］1-2这就将身体和精神彻底分开，“身体代表着感性、偶在性；精神意指着理性、确切性”。［25］不仅如此，笛卡尔还将数学视为真理的语言，并由此“把身体归结为可以测量的、在时间和空间上的延伸，于是身体变成了一个物体”。［24］2与此类似的是，黑格尔也将人的精神性（知性）与动物性对立起来，凸显精神/理性的绝对地位，认为“知性是一种最值得惊叹的和最伟大的势力”。［26］

在国内学界，学者们一般认为把笛卡尔等人悬置起来的身体解救出来的是法国哲学家梅洛-庞蒂：“梅洛-庞蒂身体理论的主要贡献，在于解构了笛卡尔‘我思故我在’的神话。以笛卡尔为代表的理性主义哲学家把身体视为压抑、怀疑、不可信的对象，唯有‘思’才是真实的主体。而梅洛-庞蒂则将‘身体’置于认知的起点。”［27］

在笛卡尔那里，身体处于主体与客体分裂或肉体和心灵对立的状态。出于对笛卡尔身体观念的反思与批判，金惠敏用“身体间性”来概括梅洛-庞蒂的身体理论，“主体是有身体的或身体性的，而身体的知觉特点是其‘可逆性’，即身体能够同时感受和被感受”。［28］金惠敏的“身体间性”概念较为准确地概括了梅洛-庞蒂的“可见的与不可见的”身体，“它是一个两维的存在”，“既不是事物也不是观念”，而是事物的度量者。［29］与笛卡尔二元对立的身体观不同，梅洛-庞蒂将身体视为“心理事件”，也就是身体不是外在的主体和客体之间的随意结合，而是“灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现”。［30］124-125

除了将梅洛-庞蒂的身体概念视为“主体间性”的存在，学界还将身体看作是空间具身化的路径，空间概念与身体的关联是空间具身化隐含的逻辑线索。梅洛-庞蒂将身体与主体相关联，并使之成为肉身化的主体，其特点是“我是我的身体”。［30］198而成为肉身化的主体，在梅洛-庞蒂那里就意味着“成为身体，就是维系于某个世界，我们已经看到，我们的身体首先不在空间里：它属于空间”。［30］196身体与空间的关联性就此得以呈现，即空间通过身体呈现于此。只是身体的空间性“不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性”。［30］137-138

与梅洛-庞蒂的身体理论一脉相承的是罗兰·巴特的相关论述。罗兰·巴特认为贝奈尔·雷吉肖笔下的身体是“他体内的身体”，它具有从绘画到声音的“物质性”，并以此“否认身体和心灵之间的神学对立的东西：那是无对立的身体”。［31］

国内学界除了译介笛卡尔、梅洛-庞蒂等人身体理论的文本之外，还有汪民安发表于2004年的《身体转向》一文，该文可视为国内身体研究或“身体转向”的标志性文本。与之前对人性的关注不同，汪民安认为“人和人之间的差异不再从‘思想’‘意识’‘精神’的角度作出测定……人的根本性差异铭写于身体之上”。［32］36汪民安通过梳理尼采、德勒兹和福柯等人的身体思想，将此前对于人性/理性的讨论转移到对“身体”的关注，而“这种向着身体的转向部分地来源于一种结构主义者对意识的敌视”。［33］83在这个过程中，尼采出于对“人是理性的动物”的反驳，提出“一切从身体出发”，［32］39进而将动物性纳入对人的规划之中。不同于笛卡尔将灵与肉相对立，尼采借苏鲁支之口旗帜鲜明地提出：“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉体上的某物的称呼。”［34］

海德格尔还将尼采的身体哲学进一步具体化，即伽达默尔所说的“理解不属于主体的行为方式，而是此在本身存在方式”。［35］在《尼采》一书中，海德格尔更明确地表示“这个如其肉身地存在着和生活着的身体，就是我们身上‘最确定的东西’”。［36］590与尼采类似的是，海德格尔也将身体提升到高于“心灵”和“精神”的地位。只是对这个“最确定的东西”，我们却“没有认真地沉思过什么是肉身存在（Leben）”。事实上，身体并非独立地包藏在身体（Leib）中并显现出来的“躯体”（Körper），而是生命之流流过的“通道和过道”，我们的身体本身就被投入这条生命之流中。［36］590-591

尼采身体思想的另一位继承者——福柯，将对人的惩罚归结为对身体的“规训”而不是对精神的束缚：“‘灵魂’技术学——教育专家、心理学家或精神病专家的技术学——既无法掩饰也无法弥补的正是这种支配肉体的权力技术学。”［37］33

福柯之所以将身体凌驾于精神之上，是因为他通过对近代以来监狱暴动的考察，发现这些暴动一直是围绕着肉体和物质状况展开的。借此福柯认为问题并不在于监狱的环境，“而在于它本身作为权力工具和载体的物质性”。［37］33

从根源上看，福柯的身体思想“生长于尼采思想的土壤，但植根于梅洛-庞蒂从身体到肉体概念的转变”。［24］5尼采对身体的强调是为了杀死上帝从而生产出时代所需要的超人，而福柯的身体则从尼采的主动生产性变成了被动的“铭写性”，因为肉体要受到权力关系的控制，即“作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预”，而“只有在肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量”。［37］27-28与梅洛-庞蒂将肉体视为一个没有中心、力量和结构的相互交织体的思想类似，福柯将对“身体政治学”的关注与“权力—知识”结构联系起来，把医院、学校、监狱等不同权力关系应用于身体，进而“通过把人的肉体变成认识对象来干预和征服人的肉体”。［37］30同时，福柯的身体政治学又借自尼采和德勒兹的“身体”思想，尼采、德勒兹等人将身体界定为一种“关系”，即“任何两种不平衡的力，只要形成关系，就构成一个身体”。［38］基于此，福柯将“知识”也纳入身体的结构关系之中，认为自近代以来身体“已经进入了知识控制与权力干预的领域”。［39］

除了译介西方的身体理论之外，国内学界还将身体与事件、元宇宙、后人类、科幻文学等话题联系起来进行研究。比如从技术与身体的关系出发对赛博时代的身体展开想象：“在现代科技的加持下，人类抛弃身体，将意识上载到网络，以数字生命的形式获得永生；而后又重返真实世界，激活身体感官，重新认识自我与世界的关系。”［40］实际上，在国内学界科技与身体的关系常常成为元宇宙、后人类、科幻文学共同关注的话题。同时，在近年来的事件理论研究中，身体又与事件关联起来：“身体使用本身就构成了事件，在身体使用的事件中，生命可以感受到这种有张力的生命与万物的节奏之间的关系，这就是源事件中的缪斯性的关联。”［41］蓝江通过对阿甘本事件理论的分析，将身体的使用视为事件，这就使得“身体”成为一种过程性、生成性的概念而非客观研究的对象。

不难看出，从人性到身体的转变尤其是对身体的关注，国内学界依然停留于对西方相关理论的介绍与移植。但国内学界的关注点从人性转向身体，至少意味着文艺理论知识生产正在从人文主义走向后人文主义，并在这一范式转变中实现对身体理论的重新发现。

四、从“身体”到“物性诗学”

如果说20 世纪80 年代的人性、新启蒙等是对主体的现代性追寻，那么近年来关于身体的讨论则可被视为对主体后现代性的探究。抑或说，对于人的主体性的探讨是以人为中心的人文主义（humanism）的传统话语，而身体的转向则呼应了对人文主义进行批判的反人文主义（antihumanism）观念。反人文主义认为人性是一种先验的、形而上学的且需要加以拒绝的观念。更有甚者，我们时代的集体体验以及一些哲学家的不懈探索，促使后个体主义（post-individualist）、先验人道主义（transcendental humanitarianism）等都将批判的矛头指向主体性，进而使得“主体性观念已然正在丧失着它的力量”。［42］

可以说，从对人性的关注到对身体转向的讨论，其内部都遵循着一条从现代性到后现代性的话语逻辑。尽管新时期以来，文艺理论知识生产是按照从革命到后革命、从宏大叙事到大众化叙事的逻辑展开的，但同时也是不断借鉴和吸收西方理论资源的结果。20世纪80年代初，出于对文革的反思以及对美好生活前景的展望，一些人文知识分子很自然地以人性、启蒙等现代性概念为中心表达其主体性诉求。然而，随着市场经济的繁荣以及大众文化的兴起，身体逐渐取代人性、新启蒙等概念，成为学界新的关注点，即“在后现代主义时期，人们对主体的思考已经让位于对身体的关注”。［43］

不过，从根本上说，当代国内学界（包括本文）对于人的思考从主体走向身体，更多还只是移植西方的相关理论，而难以见到属于我们自己的理论创见。如上文将身体视为后现代性的概念，就主要来自《后现代主义的幻象》一书的相关论述：“作为一种始终局部性的现象，身体完全符合后现代对大叙事的怀疑，以及实用主义对具体事物的爱恋。”［33］82在伊格尔顿那里，身体成为后现代主义质疑宏大叙事的话语表征。与人性、启蒙等现代性话语不同，“身体提供了一种比现在饱受嘲笑的启蒙主义理性更基本更内在的认识方式”。［33］82可以说，从人性到身体转向，当代文艺思潮走过了一条从朝向现代性到反思现代性的流变轨迹。而从主体向身体的概念流变，所呈现的则是当代人对人的主体性的质疑和反驳，因为主体的理性受限于身体而非无所不能。如罗兰·巴特就将“文”视为人的形式和某种身体，是“可引动情欲之身体的某种象征、重排”。［44］21在罗兰·巴特的文本理论中，是“身体”而不是“主观性”（主体性）成为文本活动中的重要因素：“每当我试图‘分析’一篇给我以快乐的文本时，我所发现的，不是我的‘主观性’，而是我的‘某位个体’即已知条件在分开我的躯体与其他躯体，并使我的躯体与其痛苦或快乐相适应:因为我所发现的，是我的产生享乐的躯体。”［45］224-225罗兰·巴特将文本带来的快乐归结到“身体”而非“主体”。对此，国内学者汪民安有较为深入的研究和理解：“罗兰·巴特从阅读的角度将身体提到了一个至关重要的地位。他富有想象力地将身体引进了阅读中，在他这里，文本字里行间埋藏的不是‘意义’，而是‘快感’，阅读不再是人和人之间的‘精神’交流，而是身体和身体之间的色情游戏。”［32］41因此，罗兰·巴特的“文之悦”之对象不是已然存在之文，而是“身体追寻其自己之理念的时刻”。［44］21罗兰·巴特之所以将阅读视为身体间的游戏，根本之处就在于文本的物质性，因为“从词源上讲，‘texte’即‘编织物’”，［46］或者说，“文本就意味着织物”。［45］226与这些“物”相对应的是罗兰·巴特文本中的肉体、我的躯体、多元躯体等语词。借此，罗兰·巴特进一步提出以“高声写作”的方式，借以获得文本带来的快乐美学。高声写作“是有血有肉的言语活动，是一种文本——在这种文本中，可以听到嗓音的音粒、辅音的色泽、元音的喜悦，即潜在肉体的全部立体声:是躯体的发声、语言的发声，而不是意思的发声和言语活动的发声”。［45］228在这种情况下，文本的物质性（materiality）使得文学活动既无主体也无客体，“文只有在纠缠‘主体’时才是‘客体’”，因为“文是悦之物”。［44］7

如此一来，在罗兰·巴特那里文本的特性有一种从身体性到物质性/物性（thingness）流变的倾向，继而物质性/物性的概念也渐次被渗透进文本之中。同时，当我们在身体学与符号学之间谈论文本的物质性时，物质性也就自然而然成为当代文艺理论中的新概念。当我们阅读一本书的时候，书的封面、图片等文本的物质性引导我们“得出关于体裁、受众、相关性和范围的结论”，因为“文本的物质性总是有助于理解它的意义”。［47］1对此，格雷厄姆·艾伦进一步指出：“文本的语言意义和物质意义之间的联系是根本的和不可分割的。”［47］2当然，这种物质文本概念也遭到了一些质疑，如特雷·伊格尔顿就提出：“如果意义是物质的，那么就没有什么东西不是物质的了。”［33］88

可以说，在从“人性”到“物性”转移的过程中，“身体”理论成为特殊的观察视角或逻辑中介，“要解开人与物之间的形而上学之结，唯一的办法就是通过身体的途径。人的身体既不等同于人，也不等同于物，因此身体打开了一个新的视角，可以跳出人与物投射到对方之上的断裂。”［48］

与罗兰·巴特的文本物性理论类似的是，埃斯波西托重新审视并解构传统人与物的二元对立，并从身体的视角出发缝合人与物之间的断裂。于是，身体就成为弥合人与物之间鸿沟的连接物，并使得人成为物的一部分，同时物也是人的一部分。这样一来，那个曾经在现代社会经历了从物（res）到客体（object）并进而被掏空的物，由于有了身体的介入而实现了流变过程的逆转：物重新从客体回归到我们生命的中心并成为我们的一部分。

从学界的研究现状来看，关于“回到物本身”（return to things）①这方面的英文文献有：Bill Brown（ed.）.Things.Chicago：University of Chicago Press，2004;Bill Brown.A Sense of Things: The Object Matter of American Literature. Chicago ：University of Chicago Press，2003;Victor Buchli（ed.）.The Material Culture Reader.Oxford:Berg，2002.的讨论已逐渐成为当代文艺思潮中的热点话题，②参见：［波］爱娃·多曼斯卡《过去的物质性存在》，载《江海学刊》，2010年第6期。为了研究的方便，本文将物质（material、matter、substance）、对象（object）等归到物（thing）的概念，而将物质性（materiality）归到物性（thingness）的概念之中，张进在《物性诗学导论》一书中也大体持这种观点。“物性”研究已渐次成为学界研究的热点，如：王兆胜的论文《中国现当代生态散文的物性书写类型》（《求是学刊》2022年第1期）；张进、王垚的论文《新世纪文论：从文本间性到事物间性》（《兰州大学学报（社会科学版）》2017年第3 期）；张进的论文《论物质性诗学》（《文艺理论研究》2013 年第4 期）；张法的论文《西方哲学中thing（事物）概念：起源，内蕴，演变》（《社会科学战线》2013年第3期）。由此也催生了当代文艺理论研究中的“物性批评转向”。实际上，当代文艺理论研究的热点正从文本间性向事物间性转移，这就使得文学的观念从20世纪80年代的“人性之表征”向21世纪以来的“物性之体现”转变。

如果从西方理论渊源来看，物性观念的生成有其美学逻辑进程的必然性。当尼采在19世纪末宣布上帝之死的时候，同时也意味着神本主义的消亡和主体主义或人本主义的生成。但这种带有人类中心主义倾向的人本主义，到了20 世纪中期遭到以米歇尔·福柯为代表的后结构主义思想家的强烈质疑。在“上帝之死”的基础上，福柯进一步提出“人将被抹去”，［49］506因为“在18 世纪末以前，人（l’homme）并不存在”，［49］402只是“一个近来的发明”。［49］13福柯的“人之死”不仅意味着以人为中心的人本主义成为过去，也使得重建人与自然的新型关系成为可能。

具体到国内学界，当前对于物/物性的关注与对西方物性哲学的译介关系密切。在《物性存在论：海德格尔与拉图尔》一文中，张进认为“以物性为导向的哲学”是思辨实在论的代表人物G.哈曼提出来的，并将法国哲学家B.拉图尔视为这一哲学的真正奠基人。B.拉图尔认为物（objects 或things）不仅仅作为成熟的行动者，而且作为“对比的景观”，是“压倒一切的社会权力，巨大的不对称以及压倒性的权力实践”。［50］基于此，张进将拉图尔的行动者网络理论概括为“物的本质首先是作为实践过程而非作为现成之物而存在”，并认为在“物的聚集”这一观念上，拉图尔对物性问题的思考与海德格尔殊途同归。［51］

当然，目前国内学界对于物性诗学的研究尚处于初始阶段，张进在《物性诗学导论》中将物性诗学的人文取向聚焦于后人文主义视野中的人—物关系。在从人性到物性诗学（后人文主义）的流变过程中，人—物的关系始终是暗含其中的话语轴心。物性诗学既对人性、新启蒙等形成挑战，同时也不是简单地回到传统的“天人合一”，而是在事件论的维度中重新思考人与物之间的复杂关系。对此，国内学者刘成纪提出“物象美学”的概念，借以在对传统人本主义和自然主义的双重还原中寻找新的美学根基。［52］

五、结 语

以人学、新启蒙为中心的现代性话语早已成为20 世纪80 年代那个特定时期的产物。自80年代末开始，中国当代文化逐渐从精英走向了大众，随之而来的是，人学、启蒙等也渐次为消费、意义等语词所取代。如果说自20 世纪90 年代开始的大众话语，是以消费、物质、意义、身体等为主要特征的话，那么，80 年代的人学、新启蒙等则主要关注的是人、人文精神、人的解放等。也就是说，当代大众话语对于意义、身体、物质等的关注，实际上是建立在80年代“人”的话题基础之上的。换言之，没有人的启蒙与解放，对于意义的追寻、身体的关注等也无从谈起。

然而，启蒙、人文主义等因打上了人类中心主义的烙印，促使人们重新思考主体与客体之间关系的实质：主体与客体二元对立、主体高于客体以及主体支配客体等，而这一思考也是与对技术的批判一脉相承的。

实际上，人文主义者将自我构建为主体而将他者（如自然）构建为与主体相对立的客体，大体属于一种比较典型的语言论的思维模式，因为对语言而言，“任意性和差异性是两个相关的特征”。［53］于是，一些带有“反语言论”倾向的理论，如事件论、思辨实在论、身体转向以及物性论等应运而生，进而使得当代文艺理论开始从以“人”为中心的人性论，逐步向以“人与物”之间关系为中心的物性论转移。这样一来，当代文艺理论思维模式就从以“人”为中心的结构主义，向以“人与物”为中心的“间性”转变，同时伴随着从语言论向反语言论的话语变迁。

那么，当代文艺理论的未来走向究竟如何？显然，这是个尚未定论且需要进一步研究的话题。但可以肯定的是，以解构人文主义为中心的“后人文主义”已经出现。①学界一般认为，“后人文主义”和“后人类主义”是国内学界对于Posthumanism 一词的不同翻译。后人类主义有三种类型：技术性后人类主义、动物性后人类主义和生态后人类主义。见杨宸《“人”的再发明——斯蒂格勒的技术—哲学人类学与后人类主义的经验—先验难题》，载《文艺理论与批评》，2023年第1期。比较典型的是以理解人性与动物性关系为中心的动物研究，或者说“动物转向”，意在后人文主义时代重新思考“人与动物、人性与动物性之间呈现包括‘生成’在内的新型关系”。［54］

于是，问题的核心似乎又重新回到了20世纪80年代人性的问题上，只不过这是另一种意义上关于人的思考。如果说，80 年代关于人性的讨论属于一种“中心”思维，那么后人文主义则要在人与物之间寻求一种间性状态。正如蓝江在《敞开：人与动物》一书的导言中所说的：“后人学的根本意蕴在于，必须走出人本主义位置设定的藩篱，走出在本质上遮蔽了他们视野的生命政治的逻辑，在他们认定为非人和怪兽的地方，重新竖立起‘人’的旗帜。”［55］xxvii-xxviii显然，这里的“人”已经从中心走向了间性状态。

那么，实现这种间性状态的途径何在呢？在本雅明看来，实际上通常被视为违背人性的技术，其所驯服的并不是自然而是自然与人之间的关系。这就使得作为物种的人尽管已经完成了自身的发展，但作为现代事物的人性的发展才刚刚开始，而技术却给我们提供了一个人性与宇宙交互的物理空间。对此，吉奥乔·阿甘本指出“控制自然与人之间的关系”既不是人控制自然也不是自然支配人，“这里的关键是‘之间’，即在中间，或者我们可以说，两个项之间的游戏”，［55］100也即某种衔接自然与人的关系。同时，在方法论上以反语言论为理论框架的事件论、思辨实在论、物性论或生命转向等，“依次对任意性、差别性与发生性这三个语言性质中的要素进行反思”。［56］这些研究与思考都为当代文艺理论的新变提供了新的契机与可能性。