《荆楚岁时记》女性民俗文化探析

2024-02-24李奇志彭菊花

江汉论坛 2024年2期

李奇志彭菊花

摘要：从性别文化视角看，《荆楚岁时记》对南朝荆楚地区的岁时节日女性民俗有生动记录，主要表现在女性的民间人神信仰、女红在岁时风俗中的呈现以及女性在岁时节日的游戏娱乐三个方面。这些女性民俗顺应天时，遵从节令，一方面体现出荆楚习俗沿革中的稳定性，同时在传承中又有新质融入，其仪式性、纪念性和娱乐性带有浓厚的荆楚地域风采；另一方面，这些民俗在展示南朝女性的岁时节日生活原貌时，还呈现出信仰人神、崇拜粪肥、珍爱生命、祈福消灾、劝课农桑、重视女红、乞巧优胜、祓禊江渚、喜好娱乐、热爱游戏等丰厚的文化意蕴。两者的融合，表现出荆楚女性在岁时节日区别于日常的生活样貌、身心状态和文化内蕴，在一定程度上丰富了南朝女性史关于岁时节日维度的探索。

关键词：《荆楚岁时记》；女性民俗；文化意蕴

基金项目：华中师范大学中央高校基本科研业务费专项资金项目“中国共产党百年妇女工作的历史与经验研究”（CCNU21A06015）

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）02-0090-09

20世纪80年代以来，《荆楚岁时记》（下文简称《岁时记》）引起学界重视，涌现出许多研究成果，主要集中在版本校注、岁时观念形成、荆楚民俗探索等方面，但是其中关涉性别视域的成果较少。如果变换视角拓展关注视野就会发现：一方面，《岁时记》的作者宗懔生活在南梁，此书所撰内容也是此期荆楚的岁时民俗；而对于南北朝的评价，学界普遍认同宗白华先生的观点，认为这是“中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”；与之相应的是，这也是对女性束缚相对减轻的时代，所以，余嘉锡先生评《世说新语·贤媛》时说：“有晋一代，唯陶母能教子，为有母仪，余多以才智著，于妇德鲜可称者。题为贤媛，殊觉不称其名。”贤媛况且如此，民间女子行为的自由度更是令人瞠目，东晋葛洪记述：“今俗妇女……更相从诣，之适亲戚，承星举火，不已于行，多将侍从，喧哗盈路，婢使吏卒，错杂如市，或宿于他门，或冒夜而返，游戏佛寺，观视渔畋，登高临水，出境庆吊，开车褰帏，周章城邑，杯觞路酌，弦歌行奏，转相高尚，习非成俗。”事实上，葛洪的描述在《岁时记》中以岁时民俗的形式得到了生动展示。另一方面，从民俗节庆本身看，女性是岁时节庆活动的主要参与者甚至是主体，正所谓“一年之中可谓月月有节，节节关涉妇女”。因此，本文拟深入挖掘和探析《岁时记》中南朝时期的女性民俗密码和信息，探索其中所蕴含的丰厚的性别文化价值，从而对特定历史时段和特定地域的性别史加以充实和完善。

一、女性与民间人神信仰

宗教信仰源于社会，又服务于社会，古代女性信仰更是如此。对中国古代女性而言，“男主外、女主内”的刻板生活模式禁锢着她们的思想和行为，所以在一定意义上说，建构符合女性心理诉求和生活向往的人神信仰往往成为她们的生存策略。从此视角看，《岁时记》是对南朝荆楚女性信仰的生活素描，其中紫姑信仰的演進和丰富极具代表性，这种信仰既有独特的性别色彩也释放出特殊的性别文化内涵。

众所周知，我国古代岁时节日的主要价值诉求就是对神秘未知力量和丰足安康生活的信仰和祈愿。那时，科学不发达，泛神论成为民众对人与自然、人与不可掌控之异己力量的普遍认知观念。《汉书·地理志》：“楚人信巫鬼，重淫祀。”楚人祭祀他们想祭祀的一切，当然尤重祖先祭祀，这在东汉后期崔寔的《四民月令》中就有突出表现。然而，《岁时记》作为岁时节日民俗实录，却几乎找不到相关记录，这值得深思。从宗懔对节日民俗记录的细致程度看，这应该不是他的疏忽，而是有别的原因，这些原因今天已难以确知，不过有三点值得注意：一是南朝荆楚地区是四方民众汇聚之处，多元的民族融合削弱了原先单一的宗族观念，导致祖灵祭祀的相对淡薄，如四时祭祖，基本不举行了；二是宗懔在记事方向上的选择，不以家族活动为主，关注点在以城乡居民为主的社区群体活动，所以“世人”“四民”“村人”“四邻”“士女”等岁时节日的全民主体性关键词随处可见；三是由于岁时节日的全社会性参与，民众的祭祀对象往往具有世俗性和功利性的特点，如厕神、蚕神、门户神、社神及灶神等等，这些与民众的日常生活密切相关，表现了人们对日常生活正常运转的基本向往。

那么，《岁时记》是如何记录南朝荆楚女性信仰生活的呢？研读《岁时记》，会发现一个有趣的现象：信巫鬼的荆楚民众，在他们的众多岁时节日中隆重祭祀迎请的却是一位女性俗神紫姑。《岁时记》云：“其夕，迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事。”在其后的按语中引用了《异苑》《洞览》《杂五行书》等文献从紫姑来源、神性功能等方面来阐释紫姑的传说故事，下面我们分别论述之。

紫姑信仰的来源。有关中国厕神的早期形象，民间传说及相关记载不太统一。南朝前期，流传着几种互不相涉的厕神传说和形象：紫姑、帝喾女、后帝、汉淮南王刘安和乌刍沙摩明王。而《岁时记》的按语则记录了三种来源：一是《异苑》说：“ 紫姑本人家妾，为大妇所妒，正月十五日感激而死。”二是《洞览》说：“是帝喾女，将死……俗云：溷厕之间必须静而后致紫姑。”三是《杂五行书》说：“厕神名后帝。……将后帝之灵，凭紫姑而言乎？”田祖海先生认为，在上述几个厕神中，紫姑可能是更早的厕神，从音韵学角度看，他认为紫姑是对“厕姑”的训雅，因为上古时音“紫”与“厕”双声，可通假。到了南朝梁时，紫姑为厕神的说法便占了上风，汉代淮南王刘安和乌刍沙摩明王似乎已经消失了，帝喾女和后帝则通过紫姑的形象得以整合，所以，才有了《岁时记》只迎紫姑的民俗呈现。

为什么在南朝厕神传说中女性厕神战胜了男性厕神，底层厕神战胜了上层厕神，最终紫姑能脱颖而出呢？我们认为原因主要有如下几点。第一，从信仰观念看，“阴阳观”是中国传统哲学和文化的重要组成部分，它沉淀在中国人的思维方式和集体无意识中，影响深远。根据阴阳思想，形成了我国“男为阳、女为阴”的传统性别观念，该观念的基本内容是：“阳性”特征——天/乾/日/父/男/夫/君/上/贵/刚/动/明/清……“阴性”特征——地/坤/月/子/女/妇/臣/下/贱/柔/静/暗/浊……据此，女、阴、厕三者之间形成了鲜明的特征联系，女性厕神战胜男性厕神就有其思想基础了。第二，从信仰对象看，汉魏六朝时期的人神一直在增长，因为“不断有人死后被祭祀成神”。由于人神祠庙占大多数，导致此类神祇具有强烈的世俗化倾向，成为俗神。紫姑信仰就是典型案例。第三，从信仰时空看，魏晋南北朝是精神史上极自由、极解放的时期，是对女性束缚较少的时代，《世说新语》以其对该时代近400个女性性格命运各异且与前代女性“温良恭俭让”规训大不相同的言行事迹之记载而成为研究古代女性绕不开的经典就是显例。风气如此，紫姑固然是社会地位、家庭地位卑贱的冤死小妾，但其悲剧命运恰好是其升格为女性俗神的必备条件。第四，从信仰主体看，紫姑信仰主体是广大民间妇女。紫姑的下等身份、不幸遭遇是我国古代大多数民间妇女命运的映射，让她们容易产生感同身受的共情性和依赖感。

紫姑信仰为什么会深入人心，并进而成为广大妇女精神寄托的最佳对象呢？这就要探索其被神化后的世俗社会文化功能了。首先是其厕神—粪肥—如愿神性。《异苑》记录南朝百姓祭祀紫姑是“于厕边或猪栏边迎之”，这就明确说明了紫姑与厕所、猪栏的紧密关系；后来的许多文献亦有或详或略的记录，如上所述，这一母题，是我国古代阴阳哲学范畴和农耕文化的性别表现。肥田肥地更多的是依靠天赐的粪肥；当土地贫瘠必须施肥时，肥料最直接也是最好的来源就是茅厕这个“五谷轮回之所”。所以，在古老的农耕社会，“庄稼一枝花，全靠粪当家”“肥水不流外人田”等俗语既是农耕经验更是对粪肥的崇拜。由此，专司五谷轮回之所的厕神紫姑成为民众信仰的对象，从狭义看是荆楚水稻文明阴性文化特征的性别信仰表现；从广义看，则是农耕文明精神生活具象化的必然产物。

事实上，在“令如愿”的传说中，“紫姑—粪肥—如愿”的紧密关系得到了更好的阐释。《岁时记》记载：正月初一，“又以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云‘令如愿’”。并附录了《录异記》的“令如愿”故事：“有商人区明者，过彭泽湖，有车马出，自称青洪君，要明过，厚礼之，问何所须？有人教明：‘但乞如愿！’及问，以此言答。青洪君甚惜如愿，不得已，许之，乃其婢也。既而送出。自尔，商人或有所求，如愿并为，即得。后至正旦，如愿起晚，乃打如愿。如愿走，入粪中。商人以杖打粪扫，唤如愿，竟不还也。此如愿故事。”该故事的“如愿”有三重意指：一方面“如愿”是指名叫如愿的婢女；另一方面“如愿”是指生活如愿；同时还强调有了“如愿女”，则生活必会如愿。围绕这三重意指，还延伸出下面的文化内涵：一是知恩图报，区明每次路过鄱阳湖都会把钱财投入湖中，湖神青洪君为报答他，愿意答应其任何请求；二是民乞如愿，有百姓指点区明把青洪君的婢女如愿要来，这实际上是民众祈求世俗生活能够如愿的反映；进而有三，百姓日常生活想要如愿美满的话，女性特别是被其时人认为是低贱、普通之女性的艰辛劳作、奉献是不可或缺的，正是基于此，传说故事中民众甚至直接把这样的女性称为“如愿”；四是普通平常的“如愿女”能令家庭事事如愿，但绝不愿意受屈辱，一旦受辱，她们宁愿入粪中，化作有利于农作物生长的粪肥，也不再返回人间。

从“紫姑本人家妾，为大妇所妒，正月十五日感激而死，故世人作其形迎之”为厕神；到如愿女受屈辱愤而入粪后，民众手拿系有钱串的木棍，绕粪土转圈，进而投打粪土堆求生活如愿的习俗，我们可以看到，南朝女性的生活、观念、信仰是有其时空特点的：在生活上，女性特别是妾或婢在家庭中的劳作极其辛苦，稍有懈怠，就会受到不公待遇，即便她们惨死，传统文化中的女/阴/浊/下的规范仍让她们成为农业文明中粪肥令民如愿的化身；在观念上，映射出南朝下层女性激进反抗的性别意识，努力付出而不被认同，就绝不委曲求全，这种激越，反倒越发激起更多认同，使她们能在民间传说中世代流传；在信仰上，对受侮辱受迫害的同情、对反抗压迫的认同，使得下层民女能够升格为人神，从而为地位卑微而辛勤努力的女性打开了一条狭窄的通往神性的象征性自由之路，这在女性文化史上是值得关注的。

其次是蚕神功能。农与桑成就了中国古代农业文明的辉煌，前者解决吃饭问题，后者保障穿衣问题。桑与蚕的关系及养蚕的艰难是：“养蚕先养桑，蚕老人亦衰。”“东家西家罢来往，晴日深窗风雨响。三眠蚕起食叶多，陌头桑树空枝柯。新妇守箔女执筐，头发不梳一月忙。”即便如此，蚕茧也难得有好收成，于是护佑丰收的蚕神应运而生。中国古代蚕神众多，从最早的天驷，到菀窳妇人和寓氏公主，再到蚕丛氏、马头娘和马鸣王菩萨，还有三姑等，而黄帝的元妃嫘祖之蚕桑主神地位则受到我国封建王权的认可。这里我们只谈三姑。统计《中国地方志民俗资料汇编》中关于紫姑的称呼，显示紫姑在民间的称呼多达69个，地域不同，往往称呼也不同。在荆楚地区，其称呼主要有紫姑、茅厕姑、三姑、坑三姑、筲箕姑等，事实上，在后世三姑更多的是紫姑在蚕神功能中的称呼。

那么，《岁时记》是如何记录紫姑之蚕神功能的呢？该书第十条引用了两个故事阐明紫姑作为民间蚕神的存在：其一，南朝宋时有《齐谐记》载：“正月半，有神降陈氏之室，云是蚕神，若能见祭，当令蚕桑百倍。”其二，梁时的吴均《续齐谐记》则曰：“吴县张成夜起，忽见一妇人立于宅东南角，谓成曰：‘此地是君家蚕室，我即此地之神。明年正月半，宜作白粥，泛膏其上，以祭我，当令君蚕桑百倍。’言绝而失之。成如言作膏粥。自此以后年年大得蚕。”这两则故事中蚕神的特点是：均出现在南方养蚕人家的蚕室；只是普通妇人而已，与紫姑性格命运相似；要给予足够尊重，用膏粥祭祀她。而第十一条似乎是第十条的注解，直言“其夕，迎紫姑，以卜将来蚕桑”。两者的逻辑联系是紫姑具有了蚕神的功能，被人们在正月半迎请和祭祀，她出身平凡，心地善良，只要有虔诚之心，并以平常之物待之迎之，定能护佑蚕桑丰收。而正是这些与寻常女性的共命运性，共情性特点，使紫姑作为民间蚕神受到南朝女性广泛的祭拜。唐宋以后，紫姑作为蚕神更多地被叫做三姑，如宋诗有“大姑不似三姑巧，今岁缲丝两倍收”的描述，明诗则有“三姑祭后今年好，满簇如云茧成早”的祭祀有回报的喜悦之摹写。

最后是“占众事”功能。在荆楚地方，作为知晓民间“众事”的神灵，紫姑成为传承千年的民间女神。考之于文献，除了卜问蚕桑农事外，“占众事”包括：卜心事、问年成、问休咎、卜归期、祈如愿等等。大约是因为灵验，迎紫姑传播迅猛，从南朝直至清末民初，成为一种普遍的祭奠仪式：“世人作其形迎之。咒云：‘子胥（云是其婿）不在，曹夫人（云是其姑）已行，小姑可出。’于厕边或猪栏边迎之，捉之觉重，是神来也。”也因此迎祭者摆下酒果供奉，向她占问诸事。如卜心事：女子 “无人商略心头事，潜向花间卜紫姑”是常见的情形；问年成：民间总有“渐人家门巷，紫姑神降，闲卜丰登”的祈祷；问休咎：上元立春时，有“可待紫姑问休咎，买牛西崦课儿耕”的描述；卜归期：“迎得紫姑占近信，裁成白寄征衣”是交通不便的古代人对在外征战亲人盼归心态的呈现；祈如愿：“久求如愿兮，顾兹在几为余兮割爱。谶来紫姑，伊嫠且嫍。”紫姑如此灵异，于是，随着紫姑信仰的逐渐演变和深化，至宋代紫姑甚至演变成乩仙了，正所谓“紫姑拟卜元无事，只问今春几醉眠。”

通过紫姑叙事的分析可见，即便是在南朝这个女性相对自由的时代，女性在现实层面，诸如家庭、社会的地位仍然弱势、低下；但在信仰层面，南朝荆楚地区的民间却将这个现实无解的难题通过紫姑人神的重塑和演变进行了某种程度的化解，赋予紫姑一些奇异而神秘的农业文明的文化功能，运用信仰权威的移情化来弥补女性现实社会角色的无足轻重，进而经由女性对紫姑的信仰活动来确证自我价值、提升自主能动性、延展社会活动空间。

二、女红与岁时节日风俗

梳理全书，可以发现荆楚的岁时节日与女红的复杂关系主要表现在三个方面：一是荆楚的诸多岁时节日催生了众多的女红物件；二是女红产品在荆楚岁时节日中承担了重要的角色与功能，并进而演化成为荆楚风俗的一部分；三是女红的延绵、发展以及社会对女红产品诉求的兴旺又衍生出一些新的岁时节日。

我国古代是以农业生产为主导经济的社会，这不仅树立了以农为本的思想，同时也形成了男耕女织的传统。“耕”产粮，“织”成衣；“耕”为男，“织”为女，农夫与织女共同保障大一统帝国百姓日常生活的运转。就“织”而言，它成就了气象万千的女红世界，正是在女红的气象万千中，勾画出了一个意味深长的民俗天地：一方面，女红在民间有着丰厚的存在基础和发展空间，进而形成了风俗；另一方面，风俗又继续催生着女红的固化和延绵；种种相辅相成的关系注定了女红与风俗之间千丝万缕的联系。

在《岁时记》中，荆楚岁时节日催生出了大量的女红物件。岁时节日不但促进女红的发展，而且诞生和更新了许多与岁时节日约定俗成的女红物品。女红，亦作“女工”“女功”“女事”“妇功”等，就狭义而言，它是指在特定的社会组织中（如家庭、作坊等）为满足人们生活需要，借助一定的工具（如织机、针、线等）以手工所进行的技艺性造物活动（如纺织、印染、刺绣、剪花等）及其结果。《岁时记》几乎记载了各类女红活动及其物品。剪花类：有人胜、华胜、彩燕、彩胜、幡胜和彩小虎等。印染类：有长命缕、续命缕、辟兵增、五色丝、朱索等各种丝，以及染练、條达等织组杂物。织绣类：绛囊、眼明囊、五明囊、茱萸囊等各色囊，丹首玄制的衣帽等。还有综合类的，如“七孔针”一般用黄铜做成，是七夕节为展示女红技艺而做，不仅包含了刺绣的技艺在其中，还涉及到金银细金工艺。另外，在物件的使用及其装饰部位上，有门画、人的头部和发髻、服装、庭院、寝室以及日常生活等各方面。总之，《岁时记》女红物件的工艺技法多样，使用面宽广，充分发挥了不同材料与不同工艺技法的特长，适应了各种岁时节日的需求。更为重要的是，上述女红物品在荆楚岁时节日中承载着丰厚的民俗内涵和功能，下面我们摘其要述之。

首先是期盼“人胜”“优胜”和祈求祥瑞等心愿的物化表现。我们以“胜”为例来阐释。“胜”一词出于《山海经》，其中《西山经》云：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。”《大荒西经》又云：“有人，戴胜虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母……。”《山海经》反复强调了西王母头上戴的“胜”。及至汉代，西王母画像是汉画中最常见的题材，而其头上多戴有一种叫做“胜”的发饰。有学者认为汉画中西王母戴的“胜”可以分为“华胜”“织胜”和“瑞胜”三大类型，其关系是：织胜是华胜的原形实物，华胜是对织胜形态的模仿，瑞胜是西王母所戴华胜之神性功能的延伸与转化。《宋书·符瑞志》云：“晋穆帝永和元年二月，舂谷民得金胜一枚，长五寸，状如织胜。明年，桓温平蜀。”此处之“金胜”形状如“织胜”，说明“胜”的形状最初应源于织机构件——织胜。许慎《说文解字》云：“滕，机持经者。”段玉裁注：“胜者，滕之假借字。”据此可知，“滕”即“胜”，是织布机上持经线的轴。所以，西王母头上“花胜”的原型应是织机上的经线轴及两端用来控制横木运转的“滕花”。古人取织机上的某个重要构件来象征纺织工作，而西王母头戴形状如织胜的發饰，则表示西王母与养蚕纺织之间的密切关系。《穆天子传》有西王母是天帝之女的记载，《山海经·中山经》中则有宣山的“帝女之桑”之说。河南省新郑市、南阳市的汉画像砖上均可见西王母手执纺织工具——绕线架（板）的画像。凡此，均表明西王母是一位善于采桑纺织的女神。“胜”作为西王母纺织女神身份的象征，不仅是其头饰“胜”的原始意义，且随着西王母原始神性在汉代的日益仙化，“胜”的内涵也渐趋宗教化和多元化。《岁时记》云：“华胜起于晋代，见贾充《李夫人典戒》云：‘像瑞图金胜之形，又取像西王母戴胜也。’”可见，胜为瑞应源于西王母的神性是颇为明了的。可能因为西王母头饰“胜”具有的宗教神性功能，汉晋以后的女性们在敬仰西王母的心理作用下，形成了仿效西王母戴胜为荣的风俗，最终“胜”演化成了一种兼视觉审美情趣和祥瑞符号意蕴的女性发饰这样的实用物品。对此，《岁时记》有丰富的记载，特别是对“人胜节”的戴胜描述详细：在正月初七主要有两个节俗，一是戴人胜，女子用彩纸、五彩丝帛、软金银等材料剪制成小人的形状（人胜，彩胜），有的戴于头上，有的贴于屏风等处，或愿“优胜”，或祈子息，或祝自吉；二是赠花胜，女人们用制作人胜的各种材料剪裁制作出各式花朵，相互馈赠，是为花胜。除此外，还有 “彩胜”“幡胜”等，凡此种种“胜”，或比喻人如新年，具有新气象：“剪彩人者，人如新年，形容改从新也”；或指代人们像西王母一样瑞图金胜，吉祥幸福：“华胜……像瑞图金胜之形，又取像西王母戴胜也”；或为欢庆春日来临，用作装饰或馈赠之物，以祈福祉：“错辑为幡胜，谓之春幡……御青书以赞时，着宜春之嘉祉”。可见“戴胜”已成为南朝民间的岁时风俗，正如《眼明囊赋》所述：“杂花胜而成疏，依步摇而相通。”“胜”者，意为美好的、优越的、超越的。制胜、戴胜、贴胜、赠胜，这些风俗表达着古代荆楚人对“人”的尊重与崇拜。

其次是许多女红物件诠释着对生命的强烈关照精神，传达着对女性蚕功的赞扬。我们以端午女红民俗为例来阐释。端午的传统女红有着独特的民俗意蕴和功能：第一，它们都是从五月为恶月这一汉民族特定的思维出发，具有保全生命，辟邪祛病的意义。《黄帝内经》云：“五月六月，……天气盛，地气高；火性炎上，故人气在头也。”古代民众承续了这一观念，认为端午与夏至之间是阴阳二气争锋激烈，暑毒盛行之时，因此谨慎避忌是民众的普遍心态，正如《岁时记》所述：“五月，俗称恶月，多禁。”在此恶月期间，民间尤其注重对头部的保健，所以，各种以艾叶、五彩线等制成的妇女发髻装饰应时而出，尽显女红之巧。第二，端午夏至的女红物件采用的材料有艾叶、宫蒲叶、楝叶、雄黄、朱砂等，大多为药物，有强身健体之功效。正如《岁时记》引《夏小正》所曰：“此日蓄药，以蠲除毒气。”艾叶是人人皆知的“医草”，有香气，可驱虫；若捣烂如绒，制成艾卷，可炙病。所以，南朝民众，“采艾以为人形，悬门户上，以除毒气”，甚至有“岁多病，则艾先生是也”的膜拜。菖蒲为五瑞之首，是中国传统文化中可防疫驱邪的灵草，其叶如剑，香气浓郁，采摘后插在每家大门口就好像悬挂一把驱除不祥的宝剑，能斩千邪百毒；其根茎花汁，能解毒、开窍，于是妇女“以菖蒲或镂或屑，以泛酒”，是为菖蒲酒，端午时节饮之可辟瘟。第三，在女红物件的题材上，如在端午互赠的“條达织组杂物”中，绣有“日月、星辰、鸟兽之状，文秀、金镂，贡献所尊”，这些日月都具有祛病镇邪和祭祀祈福的意义。第四，在女红物件的色彩上，也运用对生命具有护佑寓意的色彩，如朱（如朱索）、绛（如香囊），特别是五色为主。在恶五月，辟邪避鬼气消灾，期望平安长命是民众的普遍心理。为达此心愿，荆楚民众在手臂上还系有被称作“辟兵（又名长命缕，续命缕，辟兵缯，五色丝，朱索）”的传说可使人不染瘟疫的五色丝织品。五彩丝之五色是青、赤、白、黑、黄，在古代这些都是吉祥色，按照阴阳五行说，火为赤，土为黄，木为青，金为白，水为黑，合五色线织成一索或一缕，其续命能力很强。此承汉俗，汉代应劭《风俗通》载：“五月五日，以五色丝系臂，名长命缕……辟兵及鬼，命人不病瘟。后人也称‘续命缕’。”东晋葛洪《抱朴子》记载，把五色丝（纸）挂在山中，可以召唤五方的鬼神，并借助他们的力量，福佑生命。此后，儿童妇女佩戴五色索或朱索的习俗一直在民间流传。第五，“示妇人蚕功”：从“仲夏茧始出，妇人染练，咸有作务”到“襞方缀于胸前，以示妇人蚕功也”；荆楚女子完成了从养蚕、染练到制作包括襞方在内的各种精美女红物件的过程，这是以女红劳作、形式、技法等服从岁时节日的需要，充分体现了人、自然和艺术之间的完美巧妙的结合，故而获得了著名纬书《孝经援神契》的高度赞美：示妇人蚕功。从以上相互关联的几个方面可以看出，端午节荆楚女红习俗大致包含了三大意义：避疫、祈福和赞美。换言之，端午节是中国人自然观念与生命观念相互依赖的表达，端午节女红习俗就是女红物件与祈求众生平安、健康和幸福的完美融合，同时也是对女红技艺的高度赞扬。

由上面的论述推导出女红与岁时节日之间的第三个主要联系：民间许多与岁时节日相关的时空需要女红，而节日女红在制作上则精工细作、争奇斗艳；所以，一方面岁时节日促进了女红的发展，另一方面女红的延绵、发展及其农耕社会对女红（产品）的强烈诉求又衍生出一些新的岁时节日，其中七夕节就主要是关于女性与女红的节日。

七夕节源于古代天体日月星辰崇拜，是中国农耕文明“男耕女织”生产模式和生活方式的经典节庆表现。织女是民间传说中勤劳的中国女性形象，在东汉就有“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼”之描述。南朝梁《殷芸小说》的《月令广义·七月令》记载了“牛郎织女”的传说。“牛郎织女”神话的记载表达了劝农耕作、劝妇织纴的主旨，呈现了农耕社会主流意识形态经由神话教化百姓“男子力耕女子力织”的思想。也因此，在南朝荆楚地区，七夕节与女红乞巧有更为紧密的联系——每年的双七日，荆楚人家张灯结彩，搭建彩楼，少女们拜祭织女星，向织女讨求女红技巧，希望能成为人间的巧织女，并藉此获得美满的婚配。“乞巧”活动主要有两种：一种是“穿针乞巧”：“七月七日为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩縷，穿七孔针，或以金银输石为针……”这种乞巧形式有两层寓意，表层意义是评判巧慧，少女们一起穿针引线，谁速度最快，谁就最巧慧，谁就乞巧最多；深层意义是针隐喻男子，线隐喻女子，所谓“小妹妹似线郎似针，郎呀穿在一起不离分”，象征着少女们对牛郎织女那样的美好爱情的向往。一种是“喜蛛应巧”：这种乞巧方式目前所能见到的最早记载就是《岁时记》：“陈瓜果于庭中以乞巧。有喜子网于瓜上，则以为符应”。蜘蛛是“喜子”，善织，少女向代表喜兆的“织坛神手”蜘蛛乞巧，如果有蜘蛛在瓜果上结网就认为是“得巧”的瑞兆，不但会女红技艺高超，且婚后会多子多福。

总之，在传统农耕社会，岁时节日和女红是相互促进的关系，前者促进了女红的发展，使女红在演进的道路上除了使用功能的延续外，更将其艺术化、象征化、吉祥化、装饰化等特征呈现得淋漓尽致；反之，女红及其物品的存在，又使众多的岁时节日增添了民俗的风情和无穷的魅力。两者的融合既体现了中国古代对“劝农重桑”的倡导，也表现了广大女性对农业社会“衣被天下”的贡献。

三、岁时节日与女性游戏娱乐

在《岁时记》中，有很多与岁时节日相伴相随的游戏娱乐活动的记载。在这些游戏娱乐活动中，女性既是主要的组织者，也是主要的参与者，甚至有些游戏娱乐活动完全以女性为主体。一般而言，游戏娱乐活动的本质是对人的社会角色扮演、人的社会角色期望的松绑，是人的自由自在天性在特定时空中的还原。所以，以性别视角观之，《岁时记》对女性游戏娱乐的记录至关重要，因为这是女性在岁时节日的时空中挣脱束缚成为自在意义上的“人”的重要表现。

事实上，今天我们统称的岁时节日，经过了从岁时向岁时节日演变的过程。根据《周礼》记载，岁时主要是：“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，其岁时，今岁四时也。天地之会，建厌所处之日辰。阴阳之气，休王前后。”可见周朝岁时的习俗主要是察天观地，四时祭祀，以行月令政事。而节日源于原始宗教、岁时祭祀和传统习俗等，但其对岁时的延展性内涵是游戏性、娱乐性和对自由、快乐的追求。故岁时逐渐向岁时节日融合是文明演进的趋势。在时间上汉魏是转折点，在此之前，我国民间重岁时的祭天祈年等祭祀仪式；汉魏至南北朝，岁时与节日交叉融合，且有注重節日游戏化、欢乐化倾向。应该说，这与南北朝的自由、解放氛围有关，更是人类娱乐本能的体现。

《岁时记》记载的一年岁时的游戏娱乐活动依次有：剪彩为人、登高赋诗（正月七日）；剪彩为春燕、施钩、打球、秋千（立春）；士女泛舟、临水宴乐（正月元日至月晦）；斗鸡和斗鸡子（寒食节）；江渚池沼，流杯曲水（三月三）；蹋百草、斗百草、剪彩为虎、竞渡、竞采杂药（五月五日）；乞巧（七月七日）；登高饮酒（九月九日）；击鼓戴胡，傩舞逐疫（十二月八日）；藏彄（岁前）。这20项活动中，女性参与的有17项，以女性为主体的有5项。这从一个侧面印证了罗时进关于妇女是岁时节庆的主要操办者和参与者的判断。下面将荆楚女性的岁时节日游戏娱乐分为江渚游乐、竞智游戏和健身游戏三类进行勾描，从而对南朝荆楚女性的节日游戏文化有所观照。

泛舟临水宴乐。荆楚是千湖之地，在每年的正月和三月三，临水洗濯、涤除晦气、士女相会、戏水娱乐是荆楚民众的盛事。在南北朝时代，正月的节日最多，除了春节、人日等重要节日外，人们几乎把每天都当作节日：“元日至于月晦，并为酺聚饮食。士女泛舟，或临水宴乐。”南朝人还在正月冰雪初融时节，就迫不及待地到水边划船宴饮了，年轻男女的临水游春为其两情相悦提供了空间。当然，一年中的初晦日人们最为重视，事实上，初晦的欢聚并不仅仅发生在民间，魏齐时代的卢元明、魏收分别写有《晦日泛舟应诏》诗，其中曰：“棹唱忽逶迤，菱歌时顾慕。睿赏芳月色，宴言忘日暮。”可见其时晦日泛舟的参与者有君与臣，皇族的子弟与女眷们，棹唱对菱歌，芳月与宴言，场面隆盛，宴乐长久。泛舟之外，正月的其他习俗，杜公瞻引《玉烛宝典》进一步说明：“元日至于月晦，民并为酺食度水，士女悉湔裳，酹酒于水湄，以为度厄。今世人唯晦日临河解除，妇人或湔裙。”用“酺食度水”“酹酒水湄”“临河解除”与“妇人湔裙”来解除灾厄，这些既是仪式，也是娱乐，实际上就是“祓禊”，属于祭礼的游戏化了。

“祓禊”之盛，尤其体现在三月三上巳节中。在汉代，上巳节已盛行，《晋书》云：“汉仪，季春上巳，官及百姓皆禊于东流水上，洗濯祓除，去宿垢。”在《历代社会风俗事物考》中，尚秉和阐明了上巳日游艺娱乐活动占重要地位的风俗：“惟《风俗通》引《韩诗》曰： ‘三月桃花水之时，郑国之俗，三月上巳，于溱洧两水之上，执简招魂，祓除不祥。’是三月上巳，为周时令节，士民游春，祓禊水上，娱乐可知。郑建国在春秋初，在列国为最后，郑如此，列国可知。再证以《周礼》，上巳为令节无疑矣。”《岁时记》则载：“三月三日，士民并出江诸池沼间，为流杯曲水之饮。”这里有三乐：祓禊之娱，流觞之乐，踏春之欢。荆楚地区是千湖之国，江河湖池遍布，在三月季节交换之时，阴气未退，阳气正出，气候变化大，人们容易生病，于是民众相约江河湖池，戏水沐浴，荡涤不祥、祈求天恩，女子们有这样的机会，更是欢欣愉悦。需要强调的是，古楚国还建有专门的“江渚”与“曲水”之类的公共空间供人们祭祀与娱乐：其时楚人把荆州古城称为“渚宫”，《荆州府志·城池》云：“今城，楚船官地，春秋之渚宫。”且在荆州古城的东南修建“曲池”，《楚辞·招魂》里有“坐堂伏槛，临曲池些”的描述。周家台秦墓《病方·无题》有更详细的说明：“操杯米之池，东向，禹（步三）步，投米，祝曰：‘皋！敢告曲池，某痈某破……’。”南朝的“西曲”代表其时荆楚民歌的最高成就，其中《月节折杨柳歌十三首·三月歌》唱道：“泛舟临曲池。仰头看春花。杜鹃纬林啼。折杨柳。双下俱徘徊。我与欢共取。”后来，三月三又叫女儿节，这种古代女子的春游之盛一直延续到后世，唐人描写女子在上巳节出游的盛况是：“佳人祓禊赏韵年，倾国倾城并可怜。”

荆楚女性的竞智游戏和健身游戏往往相伴而行。在暮春夏初，岁时节日的主要游戏娱乐是“踏百草”与“斗百草”。《岁时记》载：“五月五日……荆楚人并踏百草。又有斗百草之戏。”南朝偏安江南，与民休养生息，经济有所发展，史有元嘉之治与永明之治。经济繁荣、生活安定带来了歌舞游乐的兴旺：在乡间，“凡百户之乡，有市之邑，歌谣舞蹈，触处成群”；城市更是一派歌舞升平之象，“都邑之盛，士女富逸，歌声舞节，袨服华妆，桃花绿水之间，秋月春风之下，盖以百数”。民众的种种游乐生活在《西曲歌》中多有反映，《江陵乐》表现的就是荆州中心城市江陵民众“踏百草”的攘灾游戏活动：“不复踏踶人，踶地地欲穿。盆隘欢绳断，踏坏绛罗裙。……阳春二三月，相将蹋百草。逢人驻步看，扬声皆言好。”

踏罢百草斗百草。在野外踏百草和“竞采杂药”的过程中，民众纵情于花草，相互嬉戏比斗，斗草游戏应运而生。斗百草是端午时节女子最喜爱的竞智游戏。但这百草在南北朝时期是如何“斗”法，学界目前还没找到相关记载。唐以后，斗草之风极盛，韩愕《岁华纪丽》云： “端午……结庐蓄药，斗百草。”徐坚《初学记》载： “五月五日，周处《风土记》曰： ‘仲夏端午……蹋百草，竞渡。’”斗草大致有“文斗”和“武斗”之分。所谓“文斗”主要是对花草名，如 “观音柳”对“罗汉松”，“君子竹”对“美人蕉”，“星星翠”对“月月红”等等，游戏主体主要是女子。司空图《灯花》：“明朝斗草多应喜，剪得灯花自扫眉。”写女子想象赢得斗草游戏之喜悦。吴融《美人三十韵》：“数钱红带结，斗草蒨裙盛。”述女子斗草时的盛装。崔颢《王家少妇》：“十五嫁王昌，盈盈入画堂。……闲来斗百草，度日不成妆。”记少妇消闲斗草成瘾懒于梳妆。《斗草》更是将此游戏雅化：“踏青斗草，佳人韵事。手提筠篮，各求异草，团坐于碧蒲席上，卷罗袖，出春纤，从容斗之，不觉草薰入韵，笑语生风。”在娱乐方式有限的古代，斗百草游戏就近取材、因地制宜，把自然物趣与风俗文化结合在一起，进而用游戏的方式传播本草和人文知识；在游戏过程中，女子们感知和熟悉自然，把生活智慧尤其是与自身生活密切相关的地方性知识牢记于心，于是，古老的本草学知识、民俗学知识等在女性的斗百草中获得了延绵，可见某些习俗是有利于女性智力人格发展的。

除了“斗草”之竞，还有“藏钩”或“藏彄”之竞。《岁时记》曰：“岁前，又为藏彄之戏。……周处、成公缓并作‘彄’字。《艺经》、庚阐则作‘钩’，其事同也。”周处《风土记》亦曰：“进清醇以告蜡，竭恭敬于明祀，乃有藏彄，俗呼为‘行彄’。盖因妇人所作金环以踏指而缠者。”这两段材料传达了丰富的信息，首先“藏钩”一词表明这一游戏的起源是汉代，“汉昭帝母钩弋夫人手拳，而有国色，先帝宠之。世人藏钩，法此也。”其次藏钩是岁前游戏，必须在用醇厚的美酒奉告诸神，恭恭敬敬地祭祀神明之后方能进行，这表明了南朝时岁时节日庄严祭祀在前，活泼游戏在后的风俗；第三是藏钩之“彄”，是妇女随身所带之小物件，如戴在手指上的饰物金环、玉环，因其小，藏握在手中不易被发现，这或许可以视作后来猜令游戏的源头之一。

藏钩多在腊八后、岁末前进行，这时几无农活，有足够的时间进行休闲娱乐活动。《岁时记》记载了其时藏钩的游戏规则：“腊日之后，叟妪各随其侪为藏彄，分二曹以校胜负，得以筹者为胜。其负者起拜谢胜者。”藏钩游戏简单却富有智趣应变性，是可以洞察复杂人性的游戏。所以晋人庚阐写有《藏钩赋》，或摹“奇未发而妙待，意愈求而累僻”的想赢而不得之心理，或述“督猛炬而增明，从因朗而心隔”的尴尬情形，或抒“壮颜变成衰容，神材比为愚策”的竞猜之难。可见，精于藏钩游戏者，需要较强的心理承受能力和应变能力，所以，《岁时记》特别指出：“俗云此戏令人生离，有禁忌之家则废而不修。”

当然，与男子竞渡一样，女子斗草之“斗”、藏钩之“猜”与“竞”都是节气的“竞争”活动，这些对于“四季顺利流转、五谷丰登、年景丰裕不可或缺”，都是“以真正意义上的纯粹游戏精神来保佑这个世界平安幸福”。就此而言，男女在岁时节日的游戏中都具有自由公平公正的精神内涵。

除了踏百草以外，荡秋千也是南朝女子的健身娱乐游戏。秋千，原本是北方游牧民族的一种嬉戏活动：“北方山戎之戏，以习轻轿者。”春秋时期传入中原，汉武帝时，秋千在宫廷得到发展，参与者是宫娥嫔妃。高无际考证曰：“秋千者，千秋也。汉武帝祈千秋之寿，故后宫多秋千之乐。”在南朝，荡秋千已经在民间普及：“春时悬长绳于高木，士女袨服，坐立其上，推引之，名‘秋千’，楚俗谓之‘施钩’……”这段记录表明：一是南朝荆楚民间还没有像汉代后宫那样有建有固定的秋千，需在立春之际临时搭建；由是有二，南朝荆楚民间女子荡秋千还不是可以常玩的游戏，主要集中在立春之际；三是女子荡秋千既是为了展示自己，放松身心、锻炼体能，同时更是为了留下美好的记忆，张扬生命之尊，所以她们身着彩服，到后世这一传统得到发扬光大，故有“蒙蒙白花里，罗绮竞秋千”的赞叹；四是荆楚地区对秋千有自己具有地域语言特色的称呼：施钩。事实上，无论是宫廷还是民间，荡秋千从汉代以来就是我国少女少妇的经典游戏，这种游戏主要在春天进行，其时天蓝草美，杨柳依依，女子们艳丽的衣裙像彩凤的双翼，随着秋千的高飞而迎风舞动；身体的自由舒展就是心灵的张扬，所以女子们荡的不仅是秋千，更是古代女子对自由快乐的向往。

总之，《岁时记》对南朝荆楚地区岁时节日女性民俗有生动的记录，主要表现在女性的民间人神信仰、女红在岁时风俗中的呈现，女性在岁时节日的游戏娱乐三个方面。这些女性民俗顺应天时，遵从节令，一方面体现出荆楚习俗沿革中的稳定性，同时在传承中又有新质融入，其仪式性、纪念性和娱乐性带有浓厚的荆楚地域风采；另一方面这些民俗在展示南朝女性的岁时节日生活原貌时，还呈现出信仰人神、崇拜粪肥、祈福消灾、劝课农桑、重视女红、祓禊江渚、喜好娱乐等丰厚的文化意蕴。两者的融合，为我们更好地挖掘《岁时记》的价值提供了一条性别文化探索的路径；反之，从该视角的探寻又深化拓展了我们对其时女性在岁时节日区别于日常的生活样貌和精神世界的认识，在一定程度上丰富了南朝女性史研究。

注释：

（1）《荆楚岁时记》成书于公元6世纪后期，梁宗懔撰，该书早佚，仅有辑本传世。在该书的流播过程中，隋人杜公瞻谨遵作者宗懔现实记述、文献溯源的原则，对宗懔之原作进行了全面的注释与补正，并对南北民俗进行比照，进而使现存的宗撰杜注版《荆楚岁时记》用原文加注文的方式，为我们勾勒出了6世纪前后中国岁时民俗的独特景观。得益于杜公瞻印证古今的注释补充，《荆楚岁时记》之后得到更为广泛的传播。20世纪80年代后，主要研究著作有谭麟的《荆楚岁时记译注》（湖北人民出版社1985年版）；萧放的《岁时记与岁时观念——以〈荆楚岁时记〉为中心的研究》（华中师范大学出版社2019年版）等。代表性的研究论文有萧放的系列文章，李道和《〈荆楚岁时记〉岁首占候风俗的文献考辫》（《古籍整理研究学刊》2008年第1期）；王增武、林嵩《节日与贤人——从〈荆楚岁时记〉注文看节日的神圣化》（《中国典籍与文化》2018年第2期）等等。

（2）宗白华：《美学与意境》，人民出版社1987年版，第183页。

（3）（4）余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第121、121页。

（5）（63）罗时进：《中国妇女生活风俗史》，陕西人民出版社1994年版，第245、246页。

（6）班固：《汉书·地理志》，中华书局1962年版，第2734页。

（7）（9）（10）（11）（14）（16）（17）（18）（23）（24）（25）（28）（35）（36）（37）（46）（47）（50）（51）（52）（53）（54）（55）（57）（60）（61）（64）（66）（69）（75）（79）（86）（89）（91）（93）（95）宗懔撰、杜公瞻注、姜彥稚辑校：《荆楚岁时记》，中华书局2018年版，第21、21、21、21、21、10、10、21、19、19、21、21、11—15、49—50、63—72、12、11—15、43、48、45、45、49、50、50—51、59、59、25、25、33、44、47、75、75、75、17、17页。

（8）（12）田祖海：《论紫姑神的原型与类型》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1997年第1期。

（13）宋燕鹏：《试论汉魏六朝民众建立祠庙的心理动机》，《社会科学战线》2011年第3期。

（15）吴承恩：《西游记》，人民文学出版社2007年版，第341页。

（19）（83）（84）彭定求等编：《全唐诗》（增订本），中华书局1999年版，第6901、7938—7939、1327页。

（20）（27）刘逸生编：《高启诗选》，广东人民出版社1985年版，第13页。

（21）李玉洁：《古代蚕神及祭祀考》，《农业考古》2015年第3期。

（22）参见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》，国家图书馆出版社2014年版。

（26）陈起编：《江湖小集》卷42，《景印文渊阁四库全书》第1357册，台湾商务印书馆1986年版，第337页。

（27）（29）宋无：《翠寒集》，明元人十种诗本，第53页。

（30）查慎行：《敬业堂诗集》，上海古籍出版社2015年版，第1441页。

（31）傅璇琮、倪其心、许逸民等主编：《全宋诗》，北京大学出版社1998年版，第41607页。

（32）（34）钱仲联校注：《剑南诗稿校注》，上海古籍出版社2005年版，第2371、2469頁。