“诗言志”小议

程志敏

《毛诗大序》那段极其华丽的文字千百年来不断为人传颂，似乎说明了诗的来源、本质和功用，然细考之下，亦未必尽然。朱子曰：“《小序》大无义理，皆是后人杜撰，先后增益凑合而成。”（《朱子语类》卷八十）《大序》多半同样如此，方玉润谓之多采《乐记》之语，“纯驳参半”（方玉润：《诗经原始》）。那么，应该如何理解“诗言志”？

第一，诗歌之为个体情志的外发，自然不成问题，但并非所有的诗都由此而来。对于“风”（至少“变风”）来说，“诗言志”尚可对付，毕竟这些“民俗歌谣之诗”（朱熹语）乃是普遍的人性感物而动的结果：人们因欲成思，终于在言叹穷处，自然流露，有如风之偃草。但“风”不是诗的全部，“雅”和“颂”就很难说是个人心志的表达，而可能有着更宏阔、更伟大的来源。“雅”“颂”义近而形式相同，都是祭祀时告神和祈福的工具，也是这种“国之大事”的结晶。诗、歌、舞、乐，本属一体，皆巫觋事神之用，我们不能说诗就是言巫之志，反倒应该说，最高等级的诗乃是巫祝接收到的天道和神言。有些诗不是“言志”，而是“言道”，因为它就是“道言”或“天志”。至少对于“雅”“颂”而言，“诗言志”理论则显然风马牛矣。

第二，即便诗只是言凡人之志，但作诗者都只是平凡人吗？也就是说，“在心为志，发言为诗”是普遍乃至普通的现象吗？有感而发或兴之所至者都可以称诗吗，都可以“刻之玉版，藏之金府”？如果我们把“诗言志”这个当然极为有理的命题绝对化，则会有个人主义、平等主义乃至自由主义的意味，以为“我手写我心”就是作诗，而所有琐屑、杂碎、临时、私人甚至无聊的感受都能入诗，甚至就是诗之本，则显然误解了这个古老的说法。不可否认，最初的诗歌（尤其国风）大多是榛榛狉狉的平民在劳作和生活中所创造的，但经由官员从民间采集，后为孔子整理，便具有了“经”的地位，其中体现的已不（完全）是原作者之志，而是圣人之志。所以，我们需要弄明白：诗究竟言了谁之志？

诗的兴发当然基于情志，但是不是凡有情而能言者都是诗人？且不说采诗之后，经过加工删节，诗的主体即“作者”及其“志”已然不复当初，就算“国风”诸篇亦非朱子所谓民谣，世传“二南”多为周、召所作，又岂是匹夫匹妇之言志哉？近世学者多从民俗的角度，否认《诗》的“经”之地位，讽刺经生解诗之深求曲取，穿凿附会，而欲还其文学（即四部之“集”）的本色，固有启发，却不知“作者”在古代是极为神圣的称号。

第三，言志之诗究竟是什么？志、情、意、欲等，都是个体性的，诗的本质难道只在于情绪的宣泄，还是首在自我心灵的纯化？其实，仅从孔子所谓“绘事后素”“思无邪”之说，即可知“诗言志”之陋矣。《诗纬·含神雾》训“诗”为“持”，虽属后起，亦不脱儒门真义。刘勰曰：“大舜云：‘诗言志，歌永言。’圣谟所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”（《文心雕龙·明诗》）诗的初级本质在于个体的操持，心志的净化（即古希腊所谓katharsis），人性的切磋琢磨。凡此种种，就已非单纯的言志了。

诗之为“作”，近乎“圣”，就在于能陶铸情性。因而圣人之“作”，既在于“诗”，也在于通过“诗”而“作人”，即教化生民，犹如《大序》所谓“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。伟大的诗人就是本民族的教育家，即便攻讦诗人而欲逐之出城邦的柏拉图亦不得不承认：荷马乃是希腊的教育者。而在古希腊语中，“诗”（poiesis）本就来自“作”（poieo），乃是教化（paideia）的重要手段（亦如我们的诗教），也就是要把孩子（pais）“制作”成合格的“人”。这才是诗的本质！我们并不反对诗首先具有“言志”“达意”“抒情”的功用，但它更高的目标却在于“成人”之美（这才是真正应有之“志”），而不仅仅言己之志。绝大多数人的常情和欲志即便不能说不值一提，也肯定没法用来教化群伦。

第四，诗之所持者，不仅仅是个体之我，更是全体大我，即《诗纬·含神雾》所谓“在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也”。“风”乃王畿列国之诗，主美刺风化，劝谕统治者，以求清明政治；雅颂乃朝廷宗庙之诗，形容盛德，更是直接“推原王业”者。“美刺”之说或已入魔，然道德教化却非虚拟。且美刺之用亦不可一概否定，但如果仅仅强调诗言志，则性情与美刺两分，本体功用不谐矣。两个层次，不能独美。在整体的生活世界中，诗书礼乐缺一不可，都是广义的“政治”的重要组成部分，而不是个体的私务。因此，“诗言志”不应单独地理解，而要在《荀子·儒效》所谓书言事、礼言行、乐言和、春秋言微这个更大背景中来看，方能明白其特定的含义（而不是泛泛所指）。而在《文心雕龙》中，“《诗》主言志”，是与“《易》惟谈天”“《书》实记言”“《礼》以立体”以及“《春秋》辨理”相对而言，皆是王制根基，即如孔子所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”。

我们如果死守“诗言志”之說，则治道仅限于陈诗以观民风，考俗尚之美恶，最多知教化之得失，很难达到“正得失，动天地，感鬼神”的程度。诗教固然有助于“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》），也有助于统治者了解民情（仅限于“观”，而似乎谈不上“兴”“群”和“怨”），却很难在“诗言志”的禁锢下有更大的作为。既然诗乃王道之原，则巷俚村谣虽同样为言志之作，何能用之邦国？诗由夫妇之情，至君臣之义，而上通天人之道，入幽明之境，劝善惩恶，整齐世道，岂是一句“诗言志”所能尽？厚人伦，美教化，移风俗，也非“诗言志”可陈。《诗纬·含神雾》开篇所谓“《诗》者，天地之心、君德之祖、百福之宗、万物之户也”，又岂是“言志”能比？

所以，我们必须在“诗教”和“乐教”这个政治哲学的高度来理解“诗言志”：圣人通过音乐和诗歌来序人伦、睦友邻、齐风俗、化民气、肃庙堂、乐万方等等，达到和谐美好的生活状态—这也是诗教的根本目标。《尚书·尧典》所载大舜命夔典乐的目的，在于“教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”。在古代，邦家之持多赖贵胄，因而诗的政治功用便在于教育胄子或国子，因而诗不全是普通人的游戏。

但如果诗只是原作者言志之作，则何以教导包括胄子在内的所有其他人？孔颖达给出了一个颇为勉强的解释：“作诗者自言己志，则诗是言志之书，习之可以生长志意，故教其诗言志以导胄子之志，使开悟也。”（《尚书正义》）从作者的“己志”到“胄子之志”，看似是一个教化的过程，实则是一个笼统甚至危险的事业，毕竟作诗者的志并不都是政教所需的东西，甚至往往南辕北辙。

“诗言志”实为“托诗言志”，这时的诗不是自己所作，表达的也不是原作者之志，甚至往往与作者原意相去甚远—因而“诗言志”与“在心为志，发言为诗”的诗歌创作完全无关。这种“用诗”或“赋诗”往往是生吞活剥，却也不失为风雅，尚能维护春秋时期质朴文明的古风，后来诈力盛行，竞尚游说，言辞锋利，口舌如刀，则“赋诗”之风遂绝。“诗言志”不是“抒情”，也不是普通的“言志”，而是政治活动的节目，即便表达了己方的观点，也都不是私人的感受，更不是原作者的情志。

单纯而绝对地强调“诗言志”，本身就会落入这种狭隘的犄角。诗不仅言志，还记录祭祀、军旅、婚嫁、飨燕、冠丧、饮食、宾射等重大事件，更有赋诗明志以及政治教化之功。诗有多个源头，“手之舞之，足之蹈之”应该同时具有两个方面的含义：个体感发与祀神求吉等集体要求。诗固能言志，但仅限于此，则神理如何相契，政序怎能相参？化用古人的说法，“诗以言志，终是寒薄”（阮阅编：《诗话总龟》）！