神圣的规划与危机的现实

王尔

近年来，秦汉史学者以出土文献为倚重，依据出土文献对具体问题做考证性研究，有许多新的突破，但也存在只见树木不见森林的碎片化之弊端。以传世文献为基础，着眼于秦汉时代的重大问题，揭示秦汉历史结构性变化的研究，变得不那么常见。这中间，相比于秦史、西汉史的较受关注，东汉史研究更为冷清，除了据东汉简牍文书所做的零星讨论外，少有长足推进的成果。在这种背景下，澳大利亚国立大学教授张磊夫（Rafe de Crespigny）的著作《洛阳大火：公元二三—二二0年的东汉史》让人眼前一亮。

《洛阳大火》记述了东汉由盛而衰乃至被董卓一炬灭之的历史。它并不像一些评论者所说的是一本普及性的简明东汉史，相反，这是一本有自己的体系，从整体上阐释东汉王朝兴起、演变和衰亡全过程的著作，融汇了作者多年治史的思考。东汉各朝的政治局势、与边疆族群的关系、人口的迁移等是其重点。在纷繁复杂的现象下，该著有其一以贯之的线索，即东汉从建朝伊始，就有建构新汉朝的神圣性规划，并由此开展一系列儒家化政治实践，最终却遭致失败。

建都“洛阳”，是东汉拟构其神圣性规划的开始。从洛阳城中一系列建筑物切入，作者首先讨论了东汉初年一场事关王朝神圣性构建的礼仪建设。光武帝初定都洛阳，就营建了社稷、南郊和高祖庙。同样热心于兴建礼制建筑的明帝进而修建了世祖庙，在城外落成明堂、辟雍、灵台，与神灵建立了联系，并成为经学的支持者和领导者。之后，洛阳城布满了各式礼仪建筑物和相关设施。作者详细阐述了东汉国家礼制的运作过程及其象征意义，包括三雍、五供、封禅、五郊迎气、高禖、籍田等，这些礼仪大多数由天子亲自主持施行。作者指出，一个合格的天子意味着他能够胜任沟通天与人间社会之关系的职责，向天下展现这种职责正是种种礼仪的终极含义，因此皇帝将很大一部分注意力“投向了那些旨在歌颂自然力量、平息自然灾害的祭品、祈祷和仪式”，并以恢复儒学为志业。章帝“由衷地想要使自己符合儒家理想，同时他非常热衷于儒学各流派之间的辩论”，“锲而不舍地参与经学和礼仪工作”。安帝“在亲政前便参与讨论礼制……举行了一系列祭祀，改变了邓太后时期六宗祭祀之法，变得更加简洁克制”。在作者看来，东汉诸帝大都被规训为一副遵守礼制、注重德行、作为天下表率的“儒家天子”模样。他们承担着重建礼制的职责，扮演“天人中介”的角色，履行天命所约定的道德义务，是礼乐教化的大祭司。由此，东汉王朝得以在新莽代汉的信仰混乱之后，重新建立“汉”的政权合法性。这一视角深化了对东汉礼制问题的讨论，作者的看法与国内学界认为东汉对礼制热情消退的观点（钱穆、阎步克、陈苏镇诸先生）有所不同，近似于日本学者的“儒教国家”（渡边义浩）、“古典国制”（渡边信一郎）的观点。

作者强调，“洛阳”象征一种崇尚节俭有制的风气。洛阳城比西汉长安城“有制”得多：洛阳南北宫面积均为五十公顷，远远小于长安的宫殿，长安城仅未央宫就超过四百公顷。东汉皇帝生活在一个相对狭小闭塞的国都中，城内满是皇帝需要年年亲祀的礼仪建筑物，同时，供皇帝游玩的猎苑、游乐园设施也相对西汉时要少得多。在东汉大部分时间，上林苑和广成苑是城郊仅有的两处园林。其景观远不如司马相如《上林赋》描绘的西汉猎苑那样奢华铺张，甚至时常被用来赈济都城饥荒的灾民。作者说：“前汉皇帝可以去长安东北一百千米处山中的甘泉宫，清朝皇帝可以去北京城外的颐和园，或者去更远的承德避暑山庄，但是史料中没有关于洛阳附近类似场所的记载……后汉皇室去猎苑的记载非常少。”即便是偶尔去这些猎苑也会被批评，桓帝幸广成苑，被陈蕃劝谏，被指责为奢侈挥霍；灵帝欲造毕圭苑、灵琨苑，杨赐上书劝阻。“一位十八、十九世纪的欧洲王子会认为这个数字（猎苑的数量）实在太少。但是人民期待汉代君主能表现得谦逊、节制，聚精会神地承担他们的宗教与行政职责。……后汉没有一位皇帝见过大海，灵帝似乎连长安都没有去过。……后汉皇帝们生活在一个很小的世界。”这种情况反映东汉时代“儒学家强烈抵制一切享乐行为，这些行为会分散皇帝处理政务的精力”。班固的《两都赋》和张衡的《二京颂》通过对比西汉的奢靡挥霍，强调东汉的克制和美德，洛阳被想象成符合天命要求的圣都。而对于皇帝来说，洛阳的生活环境充满了禁欲色彩。

作者认为，东汉时代弥漫着强烈的道德主义风气。儒臣们相信君主应该胜任天人中介的角色，一再告诫君主节制、谨慎、谦虚地行事，唯此才可获得天命长期的庇佑。当君主违反了这些戒律，异常现象被解释为是对这种违规行为的警告和惩罚。皇帝必须放低姿态，亲自向天做出祈求。灾异是形式化辩论的要素，儒臣向统治者展示灾异而对当前政策提出批评，朝廷则做出恰当回应，但双方都不必相信天地、五行等超自然力量真的影响灾异。皇帝的策书经常以“朕以不德，仰承三统”之类表达慎戒的套话开头。建议朝廷节俭开销、减少奢费，强调个人道德的重要性，举荐贤德之人，是东汉改革派官员的老生常谈。秉持严格的理想化儒学观念的士人，对皇帝个人生活做出劝谏乃至冒犯挑衅。在后者不如己意时敢于公然进谏，追求以自我为中心的道德秩序，是这一时代的常态。正是在这种背景下，作者进一步分析：由东汉重建合法性的神圣规划带来道德至上的风气，如何造成政治结构的不稳定，带来国家的危机。

张磊夫认为，东汉中期以降的皇帝大都年幼即位，又多来自外藩，由太后（并非生母）、外戚、乳母和宦官陪伴成长，因此在亲自执政之前，与公卿大臣们几乎没有任何接触。东汉皇帝生活在一个很小的世界里，他们“常常处于孤独之中”，心态犹如灵帝描述宦官那样：“张常侍是我父，赵常侍是我母。”亲政后，他们会偏宠与自己最亲近的人，缔结一种“信—任”型的君臣关系（侯旭东）。但是儒臣们期待新的统治者能够摆脱亲戚和恩幸的影响，能在公卿的指导下，按照儒家国家的理想规划实施改革，强化礼法，惩罚贪腐。当士大夫强烈的道德理想遭遇这一微妙的人际权力关系时，会产生适得其反的结果。

作者剖析了白马令李云公开上谏批评桓帝、被后者处死一事。此事往往被司马光以后的学者解读为桓帝迫害忠良。但作者的深入分析，表明此事并不简单。贪腐的大将军梁冀刚被桓帝联手宦官除掉。那些在顺帝朝就试图改革的黄琼、陈蕃等士大夫为之兴奋雀跃，期待皇帝皈依儒学教导，回到他们的怀抱。这时，“秉承严格的理想化儒学观念，在政治现实中没有坚实基础”的一介小官李云公开反对桓帝封赏宦官盟友，直率地宣称“帝者，谛也”，今官位错乱，小人谄进，财货公行，政化日损，“是帝欲不谛乎”？声称桓帝不能胜任“ ”这种沟通天神和祖先的祭祀者角色。作者认为李云没考虑到当时情况的复杂：桓帝和宦官在除梁行动之后是荣辱与共的关系，且初掌大权的年轻人不可能接受这样的苛评。在李云被捕后，又出现一批同样冒失、继续激怒桓帝的官员。杜众表示自己愿意与李云同死，陈蕃称诛杀李云如同商纣王杀比干。作者发问道：“在桓帝执掌权力之前，他与宫外任何人都没有接触，此时他面对这一群各有主见的改革者……所有人都在批评指责他。皇帝是否真的是必需的，或者皇帝只是官员们实现道德雄心的一件工具？”尽管常侍管霸劝道“李云野泽愚儒，杜众郡中小吏，出于狂戆，不足加罪”，桓帝不为所动：“帝欲不谛，是何等语？”诸多偶然事件交织在一起且彼此影响，最终导致恼羞成怒的桓帝处死了李、杜二人。君臣之間的“问题核心”即信任关系被严重削弱，不久后即爆发了第一次党锢之祸。

无处不在、严肃苛刻的道德氛围令年轻的皇帝感到压抑，儒生对皇帝过高的期待和不厌其烦的进谏使后者在情绪上对儒学卫道士有所抵触。作者认为，桓帝对黄老之学这种“非儒家学说越来越有兴趣，最可能将其作为加强自身合法性的手段，以挣脱儒家思想的约束”。桓帝用郊天的礼数祠祀黄帝、老子，据边韶《老子铭》的记载，桓帝以黄老的虔诚信徒自居，宣布自己是能够协调人与自然力量的中介。与桓帝同样试图打破已有限制的，是灵帝之设立鸿都门学。鸿都门学召擅长书法、文学者进入学习，成为一种正式入仕的新途径，挑战已有的选官方式，遭到官员的强烈反对。灵帝一系列的行为似乎都蕴含对儒家道德教条的抵触：他喜好书法、辞赋，好财，爱扮演商人，爱穿胡服、听胡乐，卖官鬻爵等。别有意味的是，灵帝给自己的宠物狗佩戴进贤冠，这种冠是儒生学者的标志。事实上，年少即位的和帝、安帝、顺帝都与公卿儒士发生过激烈冲突，君臣之间往往难以相互体谅。哪怕是以支持改革著称的顺帝，面对尚书虞诩、周举批评自己容忍贪污、奢侈挥霍，依然固执己见，依赖着宦官、乳母，并任由梁氏家族坐大。其时左雄、黄琼强调儒学传统、严格察举标准的改革，“要么不切实际，要么不受重视”，收效甚微。苛刻的道德主义风气造成了君臣之间难以修复的裂痕，皇帝对儒士产生厌倦和不信任感，后者也逐渐对前者失去信心。

另一方面，这种道德至上的氛围还形成了一种崇尚施恩、容许宽纵的政治作风，也造成了士大夫群体对朝政号令的信任危机。光武、明、章以来形成的圣王“明德慎罚”的路线，要求皇帝“谦柔”“克慎”“贵生”，强调道德教化的作用，将德本刑末的观念贯彻于政治实践中。律令的减轻省并，儒家思想融入法条，“律设大法，礼顺人情”（《后汉书·卓茂传》）思想的流行，都是这种政治风格的体现。东汉后期崔寔声称“济时拯世之术，岂必体尧蹈舜然后乃理哉”（《政论》），批评如今按照尧舜的方式治理，忽视法治，反映了东汉长期坚持的崇尚尧舜德化的施政之道。同时，东汉政权建立在豪族社会的基础之上，“明德慎罚”“礼顺人情”的宽政缓刑是东汉协调、平衡各政治集团，满足各方利益的手段。张磊夫认为，东汉一朝的法度总体上崇尚宽容，对官员的违法行为是大事化小小事化了，这导致恩幸和包庇现象的普遍化。当帝国遭遇危机，这种风气的弊端就暴露了出来，出现大批“嫉恶如仇”、鼓吹严格执法的官员和士人。崔寔、王符、仲长统、徐幹等皆批评法度太宽松，使罪犯大有可乘之机。他们尤其反对东汉的频繁大赦。这种对罪犯的频繁赦免，并非东汉后期才有的，其实是“慎罚”“贵生”思路的一以贯之。

大赦是宽纵风气的表征，被视为皇帝保护其权贵、宠臣盟友的举措。作者指出，第一次党锢之祸爆发的关键原因在于士人“赦后诛杀”的行为激怒了桓帝。太原太守刘瓆和南阳太守成瑨在各自辖区抓捕宦官党羽，在朝廷宣布大赦后，仍然将其诛杀。在他们看来，皇帝是宦官势力最大的保护伞。陈蕃为刘、成二人辩护称“虽言赦后不当诛杀，原其诚心，在乎去恶”，言下之意是只要心怀“去恶”的动机，哪怕违反皇帝号令也情有可原。刘、成二人被弹劾为大不敬，被下令处死。因“赦后诛杀”而招致惩罚的类似情况也发生在山阳太守翟超和东海相黄浮身上，桓帝由此引起了士人社会的普遍敌视。宽纵施恩之风破坏了汉家纲纪，瓦解了士人对朝廷的信任，造成公共秩序的崩坏。在地方民间社会，对政见不同者采用暴力变得合乎情理，一种区别于帝廷的全新秩序逐渐形成。

因东汉处处按照儒学仪轨施政，虔诚地致力于建设儒式国家，在边政军事上也能看出道德主义风气造成的与西汉大不相同的处理方式及其带来的后果。作者引用陆威仪（Mark Lewis）的观点，认为数百年维持草原秩序的北匈奴的解体，使羌人、乌桓、鲜卑等西北各游牧部落不再感受到外部威胁，他们不再需要依赖汉朝的庇护，遂呈现蚕食汉疆域的趋势。在这一背景下，东汉在军事上总体呈现退守姿态。而皇朝与边疆族群间的矛盾又不断激化。东汉诸朝没能明智地处理好这些矛盾，终致在军事冲突中战败，失去了对西北边疆地区的控制权。

作者还注意到，当边疆地区出现危机时，东汉朝廷经常会出现救或不救、是否要遗弃这片地区的激烈争论。东汉士大夫们不像西汉那样认为维护国土完整理所应当，他们声称民生和内政问题更值得关注。出兵与否的博弈的背后，是维护西汉祖宗故土的思路与推行儒家神圣性规划的新兴思想之间的冲突。后者的影响体现在，首先，偃武修德、休养生息的政治文化方针推动了东汉的军制变革，间接导致常备军力量的弱化。被称为“固守文德而堕武事”的光武帝着手改革军制，普遍征兵制被取消，被免服兵役税“更赋”所取代，募兵制继而兴起。参军兵员主要是逃离农务的志愿兵和罪犯，即频繁大赦后释放的弛刑之徒。由于郡国都尉官被裁撤，每年的军事校阅随之废止，军队大都没有受过军事训练，不习军务的太守需要在有战事时担任统帅。当战事发生时，政府往往需要临时募兵，军队对非华夏族群士兵的依赖程度日益增强。当东汉君臣不再用心经营常备军队，而将更多精力投入制礼作乐时，他们应对突发战争的能力相比西汉时大为退化。

其次，反战、求俭的呼声使朝廷不再对边疆大量用兵。始自光武帝怀柔四夷的“柔道”策略，朝廷倾向于直接用金钱从潜在的敌人那里换取和平。一世纪五十年代南匈奴投降后，朝廷每年仍要给鲜卑首领二亿七千万钱，这笔钱由青州、冀州提供。作者指出这种换取和平的“丹麦金”远远比全面开战便宜，如安帝时期对羌乱的战争耗费高达二百四十亿钱。作者沿用鲁惟一（Michael Loewe）将汉廷分为时新派和改革派的观点，认为向往周朝理想政体的改革派在东汉军事辩论上占据上风，他们“关注地方利益、家族利益，认为国家收入应该用之于民，不能铺张挥霍或浪费在不必要的战争上”。光武帝放弃了西汉长期以来对西域的经营。安帝时庞参建议，汉应该从凉州全境撤军，将边郡饱受战乱的百姓迁徙至长安三辅地区居住。光武诏书“舍近谋远者，劳而无功；舍远谋近者，逸而有终”“百姓惊惶，人不自保，而复欲远事边外乎”成为外交事务的标準。东汉人对维护西汉开拓的那种幅员辽阔的疆域没有那么感兴趣。

再次，与此同时，盛行的道德风气和华夏本位观念使东汉人歧视和压迫边境族群，激化了当政者与土著之间的矛盾。如果说怀柔布德是中央的号令，那么强烈的道德感引起汉人的傲慢自大则扭曲了地方对号令的接受。东汉人非常注重华夷之别。他们以比肩周代自我期许，深信本朝文明化程度高，有强烈的自我优越感；非华夏族群的本性野蛮，与文明社会格格不入，“狼子野心，难以恩纳”，不可信任。即使是与东汉结盟的南匈奴，也非常受到汉官员的歧视。但另一方面，政策允许非华夏族群迁入边境，与汉人同居，并要求其加入军队，承担徭役，成为为东汉镇守边塞、出征平乱的主力。朝廷的严厉管控导致他们的怨恨和敌意，东汉士人始终没能在儒家思想体系中为少数族群找到合理的位置。史书多有因汉人排挤异族而造成后者的叛乱，最终被富有同情心的汉人官员所化解的例子，如邓训、张奂和皇甫规。但更多的官员则以贪婪残酷地对付少数族群而闻名。以夷制夷、频繁的徭役、刺杀土著领袖、屠杀式的焦土政策等，东汉对边疆民族的种种行为頗为残暴，缺乏外交策略。

以上情况造成边塞防线的大幅度退缩，引起一系列的后果。东汉对边塞地区的统治秩序逐渐失控。边郡地区人口大量流失，迁徙至内郡和南方。从渭水上游谷地向北至鄂尔多斯，游牧民取代农民的进程加速，凉州、并州的大部分地区已经不再属于汉帝国。长期反复的平叛战争亏空了国库，政府失去了对地方的控制力。北军五营、度辽、护羌诸军职无力平定叛乱，掌握着常备军的州刺史职责扩大。将领与自己的军队——由胡人、罪犯和破产者构成的无家可归的“被遗弃者”——形成人身支配式的私属关系，后者效忠于前者。皇帝与军队之间的纽带变得越来越脆弱，边将与朝廷彼此缺乏信任。随着西北将领董卓率军进京，东汉崩溃的序幕遂被揭开。

作者采用了一种结构主义的视角来构建这一阐释体系，细致剖析一次次偶然的政治事件如何步步积累、超出控制、酿成不可逆转的结果。他深入观察军制变革、民族形势、财政危机和人口迁徙之间环环相扣的关系，分析各种因素之间的相互影响，对东汉史的脉络走势提出了一套自圆其说的说法。作者暗示，东汉的崩溃并不源自司马光所说的道德沦丧，而是更严重、更复杂的问题。神圣性建构给东汉制订了过于崇高和理想化的模板，士人予以天子过高的期待，这种苛刻的风气削弱了天子与儒臣之间的信任关系，也使得东汉在应对边疆族群时显得力不从心，缺乏外交的智慧，不断退让。作者指出，士大夫官僚需要为这种局面背负责任，他们受到排他性很强的道德教条的束缚，对现实一厢情愿，缺乏同理心，在很多紧要关头表现得不够明智，激化了各种矛盾。他们对天子品质的殷切期望是对好人政治而非纲纪法度的笃信，在一次次失望后，他们转向以个人道德为基础确立新的秩序，但新的秩序仍然只能依托于理想的天子，这是帝制时代儒家无法解决的困境。

（《洛阳大火：公元二三—二二0年的东汉史》， [ 澳] 张磊夫著，邹秋筠译，北京大学出版社二0二三年版）