亚里士多德论营养灵魂

田书峰

[中山大学，广州 510275]

此篇论文着重梳理亚里士多德对营养灵魂的说明，讨论他关于营养灵魂的理论中的几个问题，第一，他对营养灵魂的讨论看起来并没有遵循自己在《论灵魂》(简称DA)II 4一开始就提出来的双重的优先性原则，即现实活动优先于能力或潜能，而潜能所关涉的对象又优先于现实活动的原则，但事实上他把营养能力视为优先的，它才是自然生命体生长和生殖的原因或本原。第二，既然营养灵魂的功能更在于生殖，为什么这个灵魂部分不能被直接称为生殖灵魂？第三，食物与被营养者的关系究竟是相同者与相同者的关系，还是相反者的关系也是一个需要加以解释的疑难。

一、双重优先性原则

亚里士多德首先提出了所谓的双重的优先性原则，灵魂的现实活动优先于灵魂的能力，而活动的相关对象则优先于灵魂的活动：

首先，亚里士多德对将营养灵魂视为形式因。形式因是首要的原因，因为在自然的有生灭的生命体这里，动力因和目的因一般来说与其形式相符合(《物理学》 II 7，198a21-31，简称：Phys.)。在其他地方，亚里士多德将形式因、目的因和动力因统一视为一组与质料因区分开来，因为同一个实体既可以是另外一个事物的形式因和目的因，也可以是另外一个事物的动力因(Phys. 194b16-35，198a14；Meta. 983a26，1013a24-b3)。这一段也经常与《论生成与毁灭》(GC)I 5一起来被看待，亚里士多德在那里清楚地认为作为本质的形式与目的因相同(GC 335b5-7)，但本质形式并不能与属性相同，尽管生命体的属性在改变，但其本质形式并不改变(321b28-34)。亚里士多德对灵魂是有生命的自然躯体的形式因的界定是这样的：

最后，营养灵魂也是活着的躯体的动力因。灵魂被视为躯体的位移运动和各种变化的动力因，比如生长、消亡和感觉等。

由此看来，植物生长的原则不是自然，而是灵魂，因为自然不会同时推动一个物体向着相反的两个方向生长，但是植物的生长却是向着相反的方向。亚里士多德在这里反驳前人对植物的营养灵魂的忽视，植物能够吸收营养、有生长和衰亡的过程，因此也是有灵魂的。这是相对于那些不能进行自我营养活动的元素而言，比如火只能向着自己本有的自然位置运动(DC I 2)，火与气只是向上运动，而土与水只是向下运动，所有的元素只是向着一个方向运动，但是所有这些生长着的植物不但向上生长，也同时向下生长，乃至向着各个方向均等地生长。营养灵魂是植物生长和吸收营养的动力因。

二、营养和生殖

有生灭的生命体并不能通过持续的存在来分有永恒和神性，而只能按照自己的本性以其力所能及的方式来分有永恒和神性，也就是说在生殖中被保存的实体不是在数字上是一，而是在形式上是一，正如亚里士多德所说的：

三、关于食物的疑难

什尔斯认为，416b9-11这一句显示出一个循环论证的问题，这对亚里士多德在415a14-22提出的普遍的方法论带来冲击，灵魂的能力被其活动或功能来界定或个别化，而活动或功能又被其对象界定或个别化，如果我们把这个方法用到营养灵魂这里来，就会得到如下的表述，灵魂的营养能力被其活动界定，即被有灵魂的躯体的营养活动，而它的活动又被它的对象——食物所界定。但是，亚里士多德在这里却认为营养通过与有灵魂的躯体的关系就能被界定或被描述出来，亚里士多德说：

亚里士多德在这里又重新回到了有灵魂的生命体这里，从它来界定营养，所以，这是一种顺序的颠倒或者是一种循环的论证。把营养或食物与营养灵魂的关系理解为一种偶性的做法并不能完全解决这个问题，就像我们说一个人碰巧或偶然地是一个奴隶(Cat. 8a13-28)，因为亚里士多德认为，食物并不是在偶然的意义上与有灵魂的生命体相关，而是在一种本质的必然的意义上与其相关，食物在其自身来说就是能够为生物提供营养的。什尔斯认为，如果我们不承认有这个问题，那么我们就要接受这样一个后果，即灵魂的能力被其对象个别化(individuated)，但并不是被对象所界定(not defined)；如果我们接纳这种循环论证，那么这就表示能力与对象是可以互换的或互相界定的(interdefinable)，这两种可能性似乎都不可取，因为无论哪一种都会伤害到对象的优先性，灵魂的能力并不能被那些并非来自于生命领域的谓词或东西所界定(cf. Shields 2016，pp.208)。亚里士多德在《范畴篇》中确实对对象的优先性做了示例说明，他举出了可感对象与感觉的例子，感觉对象被毁坏了就会导致感觉也随之消亡，但可感对象却能独立于感觉而存在(Cat. 7b35-8a12)，所以，他总结说，感觉对象要早于或优先于感觉。如果按照这种解释，哪怕没有任何生命体系的存在，食物也是存在的。那么，我们如何来理解营养能力的对象——食物与营养能力相比是在后的东西呢？笔者认为，吉尔的解决策略是比较合理的，她认为，亚里士多德之所以在对营养能力——营养活动——食物的探究的递进序列中又把食物视为营养能力的必然的相关物，即食物又是被灵魂的营养能力所界定或个别化，其中的原因就是与他在DA II 2的开头所提出的另外一个认识步骤或序列相关，他认为我们总是从那些对我们显得是可被理解的或可知的事物来开始认识，一直达到那在自然上更可被认识或理解的事物，然后，使那些在自然上更可被认识的事物变得对我们也是可知的，这就是从“事实”到背后的“原因”的进路(cf. Anal. post. I 2，71b33-72a5；Phys. I 1，184a10-b14；Meta. Z 3，1029b3-12)。这种进路解释了为什么亚里士多德在这里用不少的篇幅讨论了食物，食物对我们来说是司空见惯的日用而不知之事，尽管食物是后于营养能力的功能或活动的，因为食物是营养灵魂用来滋养生命体的工具，所以，食物是后于营养能力和营养功能的(cf. Gill 2021，pp.24-25)。

亚里士多德认为，在一个营养的过程中，我们至少可以找到三个因素，亚里士多德说：

这种三元的分析与亚里士多德在Phys. VIII 5，256b14-15中所说的关于运动的三个因素有关，他认为，运动包含三个因素，被推动的事物、推动者和运动赖以进行的工具。亚里士多德在讨论灵魂的欲求能力和位移运动能力的时候，同样也使用了这种三分的方法，他认为，欲求能力也显示出这种三元架构：

既然在运动中存在着三个因素，第一个是引起运动的本原，第二个是它赖以进行推动的东西，第三个是那被推动者。而引起运动的本原可以分为两种，一是那不被推动者，另一个引起运动时自身也被推动的东西。(DA433b13-16)。

位移运动的能力显示出同一种三元的架构，引起运动的本原，赖以推动的工具和那被推动的事物。推动者或引起运动的本原可以是欲求灵魂，也可以是欲求的对象，但是，在营养灵魂这里，食物本身并不是营养活动的本原，而是它的界定或功用依赖于营养灵魂。亚里士多德使用这种三元架构想要说明的是，灵魂是有生命的自然躯体的形式因、目的因和动力因，以营养灵魂为例，它以食物和热量为工具来维持或保存自身，并且其目的不只是在于保存实体自身，而是也在于生出一个与自身相同的实体。

四、结 论

营养灵魂被亚里士多德视为“第一灵魂”，因为所有有生灭的生命形式都需要营养能力才能生长和维持自身的持存，亚里士多德对营养灵魂的分析可以被视为是对灵魂定义的一个基本的展示，营养灵魂是自然躯体的形式因、目的因和动力因。通过分析，我们得知，亚里士多德对营养灵魂的讨论并没有违背自己在DA II 4开端处提及的双重的优先性原则；其次，吸收营养与生殖这两种功能都服务于或指向一个更高的单一目的——在形式上保存自身或实体的自我保持，通过生殖过程，另外一个和自身在形式上相同的生命体得以生成，通过生殖分有永恒的种和神性；最后，关于食物的疑难，亚里士多德认为，食物在被消化和吸收之前是与血肉不同的，是相反者的关系，但是，一旦它被消化并被吸收后，就变得与血肉相同了。在有血的动物中，食物在其最终的形式上来说就是血液，它在心脏中运作，并能填充血肉和生命体的其他部分。