清华简《筮法》尚中观念探赜

孙 航,骆 炀

(曲阜师范大学 孔子文化研究院,山东 曲阜 273165)

尚中思想是《周易》哲学的根本,早在先秦时期就已成为思想界的通义,甚至可以追溯至史前时期[1]88-90[2][3]10。它之所以能够在先秦时期得到广泛的认同,并在后世传承发展为中国哲学的重要内容,关键不仅在于它在一定程度上是判断是非的尺度,而且在于它具有指导人生和社会实践的实际价值。对此,学者有着清醒的认识,以为在不断变化的时间和空间中,消极的中足以“无大过”,积极的中足以“有作为”[4]。具体到清华简《筮法》而言,因其筮书性质的限制,表达比较隐晦,并未引起重视,故相关讨论明显欠缺。尽管它属于卜筮的技术性书籍,但是由之可观“大道”,窥见中国类型文化的基本要义之一(根据庞朴先生的研究,“中国类型的文化”是一种“以阴阳五行为骨架、以中庸思想为内容、以伦理道德为特色的文化”)[1]77。经过对清华简《筮法》内容的深入剖析,可以发现它从数之中、卦之中、位之中和体之中四个方面反映了中国类型文化的尚中思想。

一、数之中

在清华简《筮法》中,筮数共有六个,分别为虚数七、六和恶爻八、五、九、四。从数值大小的角度讲,七为奇数五、七、九之中数,六为偶数四、六、八之中数,即七、六为筮数之中数。无论是从筮数出现概率的角度,还是从清华简《筮法》中涉及卦、爻内容之比例的角度,抑或是从“虚”和“恶爻”体用关系的角度讲,七、六不仅是筮数之中,而且是清华简《筮法》理论体系的基本盘。

按照《系辞》“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十”的说法,在《周易》理论体系中,五、六被视为天地之中数,具有与众不同的数理特征。第一,五、六分别为天数、地数之中,为天地之中数,两者之和为十一。其中,一、三、五、七、九为天数,而以五为中;二、四、六、八、十为地数,而以六为中。第二,二、三、四、七、八、九,各自相乘,所得积数末位数字都发生变化,二二得四、三三得九、四四十六、七七四十九、八八六十四、九九八十一,而五、六两数自乘,末位数字则保持不变,五五二十五、六六三十六,所以五、六为天地之中数。第三,五、六两数,居乎中而能御乎外,所以不变。又不变而能应万变,所以居中。第四,五五二十五、六六三十六,和为六十一。以六乘六十一,为三百六十六,恰是一年三百六十六日之数,合于天地自然之数[5]。据此,杨效雷和张金平先生认为,这正是淳化石桥陶罐刻十一个数字卦的缘由,反映了“尚中”的思想[6][3]205-208。可见,数之中的观念不仅有其古老的来源,而且存在明确的数理基础。

在清华简《筮法》中,七、六为筮数之中;在《周易》中,七、八为筮数之中,而五、六为天数和地数之中。两者的理论体系及其中数虽然存在差异,但是从数的角度体现尚中的思想,则是彼此共通的要义。

二、卦之中

《系辞》曰:“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六。六者,非它也,三材之道也。”这是将六爻一分为三,包括天、人、地三材。按照这种六爻三分的思维,中间两爻即三爻和四爻为人位,可以称之为“中爻”,是为“卦之中”。在清华简《筮法》中,“同”与“不同”之所论,恰如易卦中的三材之人位,即“卦之中”。

第一,卦之中,需要以六爻卦的观念为依托。清华简《筮法》虽重在用四位分析法,体现四位八卦的观念,但也反映了六爻卦的理念。从清华简《别卦》来看,重卦与六爻卦的理念是存在的。将筮数七、六称为“虚”,充分说明了筮数七、六的符号化意义。从这个意义上说,在清华简《筮法》中已经存在符号卦的理念,《别卦》、卦位图、人身图中的易卦就是最好的证明。从《死生》“六虚”“五虚同一虚”和《男女》“凡男,上去二,下去一,中男乃男,女乃女”看,确已有将六爻视为一个整体的观念,说明在清华简《筮法》中已经存在类似于“卦有六位”的观念[7][8]165-166,可能只是限于《筮法》理论体系的独特性,未能得到明确的体现。

第二,卦之中的观念,在清华简《筮法》中有着较为具体的反映。第十七节《成》曰[9]103(下文凡引清华简《筮法》释文,皆本诸《清华大学藏战国竹简》,并采用宽式,灵活处理,恕不一一说明):

凡成,同,乃成。

不同,乃不成。

对这两个筮例如何理解,学界存在不同的看法。约而言之,大体可以分为三类。一是中心四爻说。整理者是从爻之相同的视角进行解释的,认为“同”是指第一例中心四爻皆为五,“不同”是指第二例中心四爻为七和六,筮数不同[9]103。季旭升先生从之[10]72。这是以四位卦的中心四爻为依据,观察筮数相同与否,判断“成”和“不成”。子居先生肯定以中心四爻解释的观点,并略作发挥,认为中心四爻皆五是为了“凸显中心四爻的重要性”,并不一定要求是特殊的筮数[11]27。可见,这一说法特别注重中心四爻的价值。二是中四爻说。与中心四爻的意见不同,谷继明先生根据第十二节《男女》“上去二,下去一”的办法提出一种意见,认为“同”是指第一例右卦和左卦的中四爻都是“七五五六”,“不同”是指第二例右卦中四爻为“七六七六”,和左卦中四爻为“六七六七”不同[12]25-26。这是以初爻和上爻之外的“中四爻”来解释“同”和“不同”,与中心四爻说视角不同。谢炳军先生认为第一例右卦和左卦中四爻相同,意味着谈判各方意见一致,而第二例中四爻不同,意味着讲和失败[13]54-55,也是这一思路。三是互体说。按照“上去二,下去一”的思路,郭和杰先生认为它们是“看互体卦象,两边卦象相同则为‘同’,完全相反则为‘不同’”[14]。与此相同,李宛庭先生在肯定中心四爻说的基础上,将“上去二,下去一”应用于《成》节筮例的解读中,认为第一例左右两卦分别“上去二,下去一”,皆为巽卦,代表可成;第二例为离卦和坎卦,两者不同,代表不成[15]。

对于清华简《筮法》,从卦例和筮辞一致性的角度看,以中心四爻解读“同”和“不同”的说法是可取的。从《果》节所陈述的诠释原则“如卦如爻,上下同状,果”看,《成》节属于“爻同”占法的范畴。以此观之,中心四爻说也更为可取。这样,它实际上是从“卦之中”的层面,体现了清华简《筮法》理论体系尚中的思想。

三、位之中

位之中,是清华简《筮法》尚中观念的基本内涵之一,有着较为具体的展现。

第一,位之中,需要以三位经卦的理念为依托。在《周易》中,二爻为“柔中”,五爻为“刚中”,分居上下卦之中。既中且正,故多吉,是《周易》尚中思想的体现。关于这一点,历来学者多有阐发。孔颖达认为中爻居中无偏,故能“统摄一卦之义”,且一以贯之[16]。程颐则认为二、五之中,之所以“吉者独多”,是因为“正未必中,中则无不正”。对于此义,钱大昕予以高度概括,说:“《易》六十四卦三百八十四爻,一言以蔽之,曰‘中’而已矣。”[17]有鉴于此,既可以将它视作“介于二者之间的中介”,也可以视作“超乎二者之外的中立”,还可以视作“驾乎二者之上的中正”。总之,它是“给僵持的双方带来新的生机的中和力量”[1]89。按照清华简《筮法》的说法,这就是四位卦的“位之中”。

第二,在清华简《筮法》中,第十九节《志事、军旅》涉及“位之中”,在一定程度上体现了尚中的观念。其文曰:

凡筮志事,而见同次于四位之中,乃曰争之,且相恶也。

如筮军旅,乃曰不和,且不相用命。

对以上两例如何理解,学界存在不同的意见。括而言之,大体可以分为两类。一是四位中爻说。整理者以为“四位”是指右上、右下、左上、左下四卦,怀疑“见同次于四位之中”是指四位卦之次爻彼此相同,如第一例次爻皆为阴爻,第二例次爻皆为阳爻[9]105。对此,贾连翔、王化平和谷继明等先生皆持肯定的态度,并有程度不同的申述。贾连翔先生结合《成》节进行考察,怀疑这种诠释方法是将四位卦的十二爻分为三组:右卦和左卦的三爻和四爻、二爻和五爻、初爻和上爻各为一组,即每组四个爻,筮数一致为“同”,不一致为“不同”[18]151[19]234。王化平先生认为它们是通过比较上下卦相同爻位的筮数或阴阳进行诠释的,推测在理论上存在以右卦和左卦的初爻和上爻一致与否解卦的情况[8]180-182。这一认识,与贾连翔先生的看法有近似之处。谷继明先生则以爻之“中”和“应”解释此节的核心概念“中”,认为它是指上下左右四卦各自之“中”。之所以“相恶”,是因为四位卦“中爻的性质相同而不相应”。不相应为恶为不和,相应则为爱为和[12]25。二是四位卦序说。郭和杰先生否定整理者以“同次”为“次爻相同”的说法,以“次”为“次序”,认为“同次于四位之中”是指“卦象在四位中依父母、少男少女、中男中女、长男长女的次序各就其位”,强调“同次”是指“艮兑居右下,震巽居左下”[14]。这一认识,或是基于子居先生的卦序特意安排说而形成的:在对《志事、军旅》的解释中,子居先生以为这两个卦例震坎艮乾、巽离兑坤的卦序“是特意安排的”[11]27-28。

第三,从卦例与筮辞的对应看,四位中爻说是较为符合实际情况的。第一例和第二例相比,或因其四位之中相同的缘故,除命辞不同,曰“凡筮志事”或“如筮军旅”外,两者共用“见同次于四位之中”的占辞,其中后者是承上省略;其断辞虽然不同,但是意义是一致的:前一例谓“乃曰争之,且相恶也”,后一例谓“乃曰不和,且不相用命”。如前所述,在《成》节中,“同”是指中心四爻皆“五”,“不同”是指中心四爻为“七”和“六”。这里说“见同次于四位之中”,是以四位之中的“爻”同与不同判断吉凶,运用的同样是“爻同”占法。据“同,乃成”之例,问“志事、军旅”而“见同次于四位之中”,是应当“成”的,然而此处却说“乃曰争之,且相恶也”“乃曰不和,且不相用命”。之所以如此,大概是因为事体不同,所尚不同的缘故。论“成”(讲和)尚“同”,论“志事、军旅”不尚“同”而尚“和”,“同”则为“争”为“不和”。

总之,战与成,皆就敌我双方而言。战尚争,主要是敌我双方综合国力整体上的激烈较量,故曰“胜”,而以“内胜外”“外胜内”论其吉凶,注重分析八经卦整体上的关系。成尚同,表现为双方外交使节的互相博弈,故曰“同”,而以“同”“不同”论其吉凶,注重分析四位卦临界四爻的关系。《志事、军旅》主要是就我方而言,着重指内部的谋议。因此,四位卦的分析注重四位卦各卦中心一爻的关系。内部崇尚上下应和,故“凡筮志事,而见同次于四位之中”为“争之,且相恶也”,“筮军旅”而“见同次于四位之中”为“不和,且不相用命”。这里对四位中爻的重视,可以视为尚中观念的反映。

四、体之中

体之中,同样需要以六位卦的观念为依托。在易卦中,和初爻、上爻相比,中四爻具有特殊地位[20]。《系辞》说:“若夫杂物撰德,辨是与非,则非其中爻不备。……二与四同功而异位,其善不同,二多誉,四多惧,近也。柔之为道,不利远者,其要无咎,其用柔中也。三与五同功而异位,三多凶,五多功,贵贱之等也。其柔危,其刚胜邪。”它详细论述了爻位、爻性和爻辞之间的普遍联系[21]47。据此,王弼提出“初上无位”的说法,曰:“初上者是事之终始,无阴阳定位也。”王船山予以发挥,说:“中四爻者,出乎地,尽乎人,而应乎天,爻之成德备于此矣。”[22]其言辞虽然不同,但表达的意思是一致的,都是以除初爻和上爻之外的二爻、三爻、四爻、五爻为“中爻”,强调中四爻在易卦中的重要性。后世所谓“互体”,正是就“中四爻”而言。仿照互体的思路,暂且将清华简《筮法》“上去二,下去一”的方案称为“体之中”。

第一,在清华简《筮法》中,第十二节《男女》“上去二,下去一”的内容,在一定程度上透露了“体之中”的尚中观念。其文曰:

凡男,上去二,下去一,中男乃男,女乃女。

从其内容看,此节是“筮问生育男女”。整理者认为,这一卦例右侧上卦去其自上二爻,下卦去其自下一爻,左侧的卦同样操作,结果其中间都是坎卦,代表男性,为得男之象[9]96。在此基础上,贾连翔先生认为它类同于后世以互体解卦的方式[18]144[19]227。于此,刘大钧先生讲得更为明白,认为“上去二,下去一”是指“六画卦除去上爻、五爻和初爻”,用的是“八卦互体之说”,“中男乃男,女乃女”是指“中间二、三、四爻互体所成之卦为阳卦则生男,为阴卦则生女”[23]。与之相类,谷继明先生承认《男女》节的诠释是取左右两卦二至四爻,看其男女属性予以判断,认为它和互体的思维相通、目的相同[12]26。不同的是,谢炳军先生否定自互体的视角进行解释,认为它是用删减四位卦之后的卦体性质进行判断[13]54。这一说法固然有其合理性,但忽视“上去二,下去一”与互体的一致性,拒绝自互体的视角进行考察,既不符合易学的传统,也无益于问题的解决。以上几种解释虽有不同,但皆是以“中”为方位名词。与此不同,季旭升先生认为“中”可以有三种解释:一是形容词说,即“中男”为一个词,是相对于长男、少男而言;二是名词说,即“中”指“中间的爻”,“中男”包括长男、中男、少男;三是动词说,即以“中”为“得”,“中男”为“得男卦”[10]54-55。从筮例看,这里明确说“上去二,下去一”,因此所谓“中”是方位名词,指一卦六爻除去上面两爻和下面一爻后余下的三爻在整个卦中的位置。

第二,在此处所举成例之外,子居先生还予以推论,假设遇到“左右各得一男卦一女卦”的情况,认为“似是继续执行该步骤,即右卦居上,左卦居下,再次‘上去二,下去一’”,以剩下的一个卦象判断男女[11]25。这固然是善意的周全,但《筮法》本身只是些经典案例,恰恰是不周全的。按照此处“上去二,下去一”而观其所余之爻组成之卦的性别判断男女的方法,确如子居先生所见,会有三种情况出现:一是所余之爻组成的卦,左右两个皆为男卦;二是左右皆为女卦;三是一个男卦,一个女卦。依据“中男乃男,女乃女”的判断方法,前两种情况易知,第三种情况则不可知。这里只记前两种情况,而不记第三种,大概是从肯定性经验的角度出发,记其准确率高且易于判断的情况,而第三种情况因男女混杂,不易判断,或者还没有找到有效的判断方法,故而未论。子居先生所说的方法,作为一种推测,不失为应对第三种情况的一种可行性方案,但它未必是唯一的。对于左右各得一男卦一女卦的情况,按照此例可以重新筮卦,直到出现“中男乃男,女乃女”的卦象为止。除此之外,遇到双生的情况如何判断,同样是一个值得思考的问题。

由上可知,清华简《筮法》将“上去二,下去一”这一方法应用到具体的诠释之中,体现了对卦体中间三爻的重视,蕴含有尚中的观念。

结 语

总之,“中”是《周易》所透露出的最古老的哲学概念之一,经孔子之手上升为哲学范畴,并逐渐形成了一套“中庸之道”的思想体系[21]50。就清华简《筮法》而言,鉴于其理论体系的特殊性,虽然远远无法建构“中庸之道”的思想体系,但是通过对其相关内容的分析,可以揭示出“中”的四个维度:数之中、卦之中、位之中、体之中。四者一体,共同展现了清华简《筮法》尚中观念的基本面貌。这种对“中”的重视,应是先秦时期尚中思想在易学领域的应用和体现,与清华简《保训》篇所阐释的中道思想正相呼应。这从一个侧面说明了尚中思想在先秦时期流传的广度和深度。