中国早期佛教遗存的考古发现与研究综论

贺云翱 潘 婷

（1.南京大学考古文物系；2.杭州萧山区博物馆）

中国早期佛教考古，是指从佛教正式传入中国后达到第一次高峰期之前的历史时期的佛教考古，即东汉至两晋时期佛教考古，在空间上涉及西域、河陇、内地以及东北高句丽在内的广大区域。

早期佛教遗存的考古发现与研究始于20世纪初期西方探险者的考察活动，经过一个多世纪的发展，已经积累了一大批考古材料和学术研究成果，值得对其学术发展历程进行总结，以探索未来进一步深入的方向和路径。

本文根据早期佛教考古材料的发现情况及研究的不断深入，将我国早期佛教考古的学术史分为四个阶段进行阐述。

一、20 世纪50 年代以前：在西方学者主导下的中国早期佛教考古研究初起

这一时期是早期佛教考古遗存的初步积累阶段。以19世纪末20世纪初西方国家在中国的探险活动为发端，20世纪30年代以后西方探险者的考察逐渐消沉，中国学者的考古调查活动开始频繁并逐步走上正轨。从考古遗存的发现情况来看，主要集中在西域、河陇、内地三大区域。

西域早期佛教考古遗存的发现与研究起步最早。1882～1903年间，俄国驻喀什第一任领事尼古拉·彼得罗夫斯基在新疆搜集到一批西域古文字书写的佛经残卷，据称是出自疏勒一带，其中有两份书写于桦树皮上的佉卢文写本《法句经》残卷，年代在1～2世纪[1]。后法国杜特雷依·德·兰斯考察队在和田也购得部分佉卢文《法句经》残页，与俄人发现属于同一抄本，应当都是出自和田一带，是于阗早期佛典流传情况的重要材料[2]。20世纪初，英、法、德、日等国纷纷派出考察团进入中国，斯文·赫定最早在和田丹丹乌里克、克里雅河、罗布泊一线考察，发现喀拉墩古城佛寺、古楼兰遗址、丹丹乌里克遗址等[3]。斯坦因前后三次进入塔里木盆地，发掘了热瓦克佛寺遗址、约特干遗址、尼雅古城佛寺、安迪尔古城佛寺、楼兰古城佛寺、米兰佛寺等，发现了著名的米兰佛寺有翼天使[4]。伯希和率领法国探险队在巴楚托库孜萨来佛寺遗址、库车夏尔吐尔遗址、苏巴什遗址等地进行了发掘[5]。阿尔伯特·格伦威德尔、冯·勒柯克率领德国考察队在吐鲁番高昌故城、胜金口、柏孜克里克、吐峪沟、库车克孜尔、库木吐拉、焉耆锡克沁、巴楚图木舒克等地先后进行了四次考察，发掘了地面寺院和石窟寺遗址[6]。日本方面以大谷光瑞、橘瑞超为代表，先后多次进入新疆，盗走了大量壁画和塑像，包括在和田发现的两件早期青铜佛头[7]。

斯坦因等人揭露了一批新疆早期寺院、佛塔、佛像等遗迹，但他们的探险活动带有强烈的盗宝意图，遗址发掘不规范，大量文物流失，对古遗址造成了不可复原的破坏。在一些有识之士的呼吁下，当时的中国政府开始采取一些禁令措施。与此同时，中国学者的调查和发掘活动逐步开展。20世纪30年代以后，西方探险者在西域的考察活动逐渐消沉。1927年，由斯文·赫定主持、中方学者参与的中瑞西北科学考察团开始在西北地区进行广泛的田野考察，考古方面以黄文弼为代表，发掘了库车苏巴什佛寺、巴楚图木舒克佛寺，并对克孜尔石窟140多个洞窟进行编号和测绘等工作[8]。这是中国学者在新疆开展佛教考古工作之始。

二、20 世纪50～70 年代：新中国建立后中国早期佛教考古逐渐得到重视

新中国建立以后，新疆文物考古工作者先后组织了多次调查和发掘工作，进一步揭露西域古国早期地面寺院和石窟等佛教遗存。1957～1958年间黄文弼带领新疆和中国科学院考古学者调查了127处古城寺庙遗址，在米兰三号佛寺内发现了佉卢文丝幡[9]。1959年尼雅东汉墓中出土一件蜡染棉织品，其上描绘的带头光的女性被认为是早期佛教菩萨的形象[10]。1961年中国佛教协会和敦煌文物研究所组成新疆石窟调查组，阎文儒为负责人，调查了天山以南的石窟寺[11]。1979年宿白带领北大考古系学生对克孜尔石窟进行了全面的清理、测绘、记录，引入考古类型学的分析方法，系统阐述克孜尔石窟的形制、洞窟组合、壁画题材与风格等问题，并结合碳十四测年数据对克孜尔石窟进行分期，提出三国两晋是克孜尔石窟的创始阶段，这是克孜尔石窟首次比较科学的考古学分期[12]。

1900年敦煌藏经洞发现后，不仅使敦煌石窟艺术重现于世，同时还吸引了不少学者前往河西进行佛教遗迹的调查，河陇地区的十六国石窟等早期佛教遗存逐渐被发现。40年代初，向达在河西考察时曾推断武威天梯山大佛寺可能是北凉沮渠蒙逊开凿的凉州石窟，但他并未去天梯山石窟现场考察[13]。直到50年代，冯国瑞和史岩勘察了武威天梯山、张掖马蹄寺、天水麦积山、永靖炳灵寺等石窟，一致认为天梯山石窟就是十六国凉州石窟[14]。1958年，借天梯山石窟前修水坝之机，甘肃文物考古工作者对石窟进行了清理和搬迁，发现了年代属十六国北凉的5个早期窟龛[15]。60年代初期，甘肃省文物工作队又对河西一线的石窟群进行了全面的调查，在文殊山、玉门昌马等石窟中发现数例早期窟龛遗存[16]。1963年甘肃学者在炳灵寺石窟中发现了西秦建弘元年（420年）墨书造像题记，是目前国内石窟中发现的有明确纪年且年代最早的题记，确认了十六国石窟遗存的存在，对甘肃乃至内地石窟的排年断代都具有重大意义[17]。此外，敦煌、酒泉、武威一带还发现了多件刻经石塔材料，其中有北凉纪年铭，也是十六国早期佛教遗存的重要材料[18]。

西南、山东以及长江中下游一带也发现了一批东汉、三国佛教遗存。40年代初期，四川彭山豆芽坊166号墓出土了一件浮雕佛像陶座，乐山麻浩崖墓和柿子湾崖墓墓室中发现浮雕坐佛像，是西南地区乃至整个汉地发现最早的佛像材料[19]。1953年，山东沂南东汉晚期画像石墓中发现了两件项光童子像和肩生双翼手结无畏印的坐像，报告中认为并不属于真正的佛像，但它与早期佛教初传中国的联系已经引起学术界的关注[20]。劳干又指出滕州画像石中的“六牙白象”图是佛教题材[21]。1962年，杨泓提出西南和山东发现的早期佛像都是用佛像代替原来放置神仙的位置，这是关于汉地早期佛像性质的最早论述[22]。

长江中下游吴晋墓葬中出土了一批装饰小佛像的陶瓷堆塑罐，但发现之初并未引起关注。1957年，《南京近郊六朝墓的清理》一文首次辨识出陶瓷堆塑罐上的一部分堆塑人物是佛像[23]。同时期武昌莲溪寺东吴墓中出土了白毫相陶俑和鎏金佛像铜带饰[24]，程欣人认为是一尊释迦立像[25]。宿白结合长沙晋墓中出土的数件白毫相陶俑，提出这种额间装饰圆点的青瓷俑可能是佛教白毫相俑，如果指称确凿则说明佛教在三国两晋已经传播到长江中游，且深入到下层群众[26]。以堆塑罐和青瓷随葬品贴塑小佛像为主的吴地早期佛像遗存由此逐渐被认识和接受。

1924年北大马衡在洛阳附近收集到一件公元2～3世纪的井栏石刻题记，1961年英国学者亨宁辨识出其中的佉卢文字体，经布腊夫和林梅村的释读，可以确认内容是关于东汉洛阳都城的佛教寺院和佛事活动[27]。1973年和林格尔东汉壁画墓中发现了“仙人骑象”和“猞猁”图，俞伟超将其归为早期佛教图像，并结合四川、山东以及民丰尼雅汉墓中发现的早期佛像，提出早期佛教信仰仍处于本土神仙思想与早期道教的附庸状态，是对这一阶段汉地早期佛教图像考古材料比较系统的梳理[28]。

三、20 世纪80～90 年代：中国早期佛教考古研究进入兴盛期

这一时期是中国早期佛教考古研究的第一个热潮，以连云港孔望山摩崖石刻佛教题材的发现、“佛教南传之路”观点的提出和南方早期佛教文物调查活动的开展为契机，围绕汉地早期佛教的来源、传入路径、性质、年代等问题展开了一系列热烈的讨论，产生了一定的国际影响。另一方面，河陇石窟遗存的断代和十六国窟龛的确认等问题正式提出，新疆地区的早期佛教寺院和石窟寺考古也有新的发现。

孔望山摩崖石刻很早就已发现，但直到1980年6月史树青才首次辨识出其中有佛教题材造像，迅速引起学术界的极大关注，俞伟超、信立祥、步连生等学者纷纷到现场考察。连云港市博物馆考古部门组织了考古调查和测绘，辨识出造像群中佛涅槃图、萨埵太子本生、佛与弟子、佛像等佛教题材，时代定在东汉晚期，认为是中国佛教艺术的重要起点[29]。学术界围绕该造像群的年代、造像性质、艺术风格等问题提出了东汉晚期说、魏晋说、唐代说；佛教题材、道教题材、世俗题材等多种观点，并引起对汉地早期佛教艺术的特征、性质、传播路径等方面的深入思考。到1987年孔望山造像学术研讨会后，关于孔望山造像的诸多讨论基本告一段落，随后出版的《孔望山造像研究》对这一阶段的诸多研究做了一系列总结[30]。

在孔望山造像引起学术界热议的同时，南方早期佛教出土文物的研究也有新进展。王仲殊通过对日本古坟时代的三国佛像镜，以及长江中下游吴晋墓出土佛像镜的研究，提出在铜镜上装饰佛像的传统发源于长江流域，与各类佛饰青瓷器皿和谷仓罐一样都反映了佛教在吴地的流传，年代在吴中期左右[31]。巫鸿系统梳理公元2～3世纪的早期佛教遗存，提出早期佛教艺术进入中国时采取了世俗艺术、道教艺术、中国式佛教艺术三种形式，是道教信仰的组成部分[32]。

阮荣春高度关注南方佛教遗存的丰富性和独特性，提出了“早期佛教艺术南传”的观点。他对孔望山佛教造像，以及此前发现的几例早期佛教遗存都提出质疑，认为佛教造像对中土之影响当肇于三国前后，东汉时期并不具备产生成熟佛像的条件[33]。1990年，阮荣春发表《早期佛教造像的南传系统》，系统论证了早期佛教艺术南传的观点，早期佛教传播之路是一条由西向东呈多中心波动式传播的路径，约在三国时期，自恒河流域向外传播，由南方滇缅道和交广道进入四川，再顺长江而下至武昌、江浙，在吴地孕育出最早的佛像，并进一步循运河北上到山东南部，影响及于朝鲜半岛、日本[34]。阮荣春主要依据长江下游地区发现的吴晋魂瓶佛像，对滇缅道及沿长江如何东传的路线则还缺乏实物证据的论证，但此说还是引起了学术界的巨大轰动。随后，阮荣春牵头促成了中日学术界对中国早期佛教艺术的联合调查研究，南京艺术学院、南京博物院、北京大学、日本龙谷大学共同参与。1990～1994年间，先后5次沿长江一线在中国南方11省进行了广泛的考察，调查搜集了早期佛教文物共146例，多次召开学术研讨会，《东南文化》专门开辟“中国早期佛教艺术研究”专栏，发表了考古调查、发掘简报、论文数十篇。1993年出版《佛教初传南方之路文物图录》，公布了调查收集的南方早期佛教文物，这是我国第一本系统的早期佛教文物图录，为后续研究提供了重要的参考资料[35]。

大批佛教文物的发现揭开了南方早期佛教的基本面貌，对早期佛教来源、传播路线的讨论成为这一时期的热点。史占扬、刘世旭、何志国等学者纷纷从文献和实物资料出发，论证西南滇缅印古道在早期佛教传播中的重要作用[36]。何志国进一步修正阮荣春的南传观点，认为西南地区发现的正是汉地最早的佛像，主要年代在东汉晚期，兼具犍陀罗和秣菟罗风格[37]。与其相对的则是吴焯对滇缅道传入说的批判，坚持佛教北传说及以洛阳为中心的中原佛教传播圈在早期佛教传播中的地位[38]。他认为西南早期佛教文物从分布、时代、艺术风格上来看，都系犍陀罗佛教艺术东传的产物，传播的路径则是西域经青海进入四川的“青海道”[39]。围绕青海道和滇缅道佛教文物的年代、性质等问题，何志国和吴焯展开了一系列讨论，但双方都未能提出说服对方的确凿无疑的证据。

李刚、吴廷璆、郑彭年等学者支持佛教由海路传入，李刚以汉晋墓出土胡人俑作为早期佛教在东南沿海流布的依据，提出正是大量由海路迁入的西域胡人与汉人融合才引起相关民俗的变化[40]。吴廷璆、郑彭年将徐淮地区作为早期佛教传播的第一个中心[41]，其论据不出梁启超最早提出的海路说，这一观点后来受到荣新江的批判[42]。

此外，还有一部分学者认为佛教传入的途径是多元化的，目前所见的考古材料尚不足以支持或否定任何一种单一学说[43]。唐长寿认为四川早期佛教遗物分布于当时的入蜀通道上，看不出从南到北或从北到南的传播途径，滇缅通道或是洛阳佛画经关中蜀道等途径入蜀也是有可能的[44]。木田知生、胡复兴将史籍所记江浙早期佛寺分布点与出土文物对应，认为佛教东传不仅有北方路线，而且确实有一条南方的海上之路，四川早期佛教遗存的发现也可以启发人们对滇缅通道的思考[45]。贺云翱认为南方早期佛教艺术来源是多元的，这与古代中印之间的交通路线及与中国南北文化的紧密联系有关[46]。郭丽英认为吴地堆塑罐上的佛像造型接近中亚和印北出土的犍陀罗式佛像，但如果将其视作广东汉代五联罐的后裔，也不排除海路传来的可能性[47]。

佛教南传之路的研究热潮主要集中在1991～1995年这段时期，此后发文渐少，相关问题仍未取得定论。1999～2000年，温玉成连续发表《公元1至3世纪中国的仙佛模式》和《“早期佛教初传中国南方之路”质疑》两篇文章，提出最早的佛教图像是以本土神仙为范本创作而来，即“仙佛模式”，此前发现的汉晋早期佛像都属于较成熟的“西国佛画”，不能以此论证所谓的佛教南传之路，重新肯定洛阳在早期佛教传播中的核心地位[48]。1999年吴焯发表《西南丝绸之路研究的认识误区》，对西南丝绸之路重新做了翔实的文献考证和考古材料的认识，再次明确滇缅道绝不可能是早期佛教传入的主流通道，此文所做的文献考证至今尚未有新的驳论[49]。2000年阮荣春《佛教南传之路》[50]出版，对佛教南传的相关问题进行了系统总结，虽考古材料更加丰富，但基本观点不出《早期佛教造像的南传系统》一文。

这一阶段新疆文物考古有了很大进展，地方考古工作者积极与国内外考古学界合作，包括与法国科研中心315研究组合作在和田克里雅河流域开展考古调查，发现了汉晋时期的喀拉墩N61、N62佛寺[51]。与日本佛教大学尼雅研究机构合作全面发掘尼雅遗址，发现了佛塔、寺院、墓地、居址等大量遗存，尤其是1995～1996年发掘的93A35佛寺遗迹形制完整典型，是早期寺院结构的重要代表[52]。1989年塔克拉玛干综合科学考察队考古组对米兰、若羌、且末部分遗址开展调查，进一步揭露西域南道早期寺院的文化面貌[53]。1986年开始，新疆壁画编辑组对克孜尔石窟进行了多次调查，采集洞窟碳十四数据，着重关注壁画题材、绘画风格、洞窟形制等内容，进一步完善了宿白的克孜尔石窟分期[54]。林梅村对中国境内尤其是新疆出土的佉卢文书做了专门研究，阐明早期佛经写本和佛教信仰状况的相关内容，为早期佛教研究提供了新的材料[55]。1985年吴焯发表《从考古遗存看佛教传入西域的时间》，以考古材料补正文献史料，弥补了过去对西域佛教传入史主要依靠文献而认识十分模糊的不足[56]。

80年代以后，河陇诸石窟的报告、图录相继出版，为后续研究提供了丰富材料。针对石窟的断代分期、十六国早期窟龛遗存的确认、早期石窟遗存艺术风格等问题，出现了一批专门的研究论文，主要收录在《敦煌研究》《敦煌学辑刊》数期中。1982年，敦煌研究院的樊锦诗、马世长、关友惠发表《敦煌莫高窟北朝洞窟的分期》，将莫高窟现存最早的三窟定为北凉据有敦煌期间（420～442年），正式提出北凉三窟的概念[57]。1986年宿白发表《凉州石窟遗迹和“凉州模式”》一文，提出了著名的凉州模式，以炳灵寺、天梯山、张掖金塔寺石窟、北凉石塔为代表，提出凉州式样的窟龛造像直接承袭自西域早期佛教艺术，魏晋十六国时期河西是西域佛教东传汉地的首站[58]。此文以广阔的视野将河西早期佛教遗存纳入佛教东传的体系之中，对理解早期佛教的传播与发展具有重要的影响。后来古正美、温玉成都分别对凉州模式提出过新的认识，是对早期石窟寺研究的进一步细化[59]。殷光明连续发表多篇北凉石塔的研究论文，对河西、吐鲁番出土以及流失散布的北凉石塔进行全面的整理和分析，后出版《北凉石塔研究》专著[60]。此外祁家湾、三危山墓群中发现了有佛教术语的十六国墨书镇墓文，也是河陇早期佛教遗存的新发现[61]。

90年代陆续出版了一批金铜佛图录，早期金铜佛的研究开始起步。李静杰提出早期金铜佛由异域色彩浓厚的禅定佛发展到说法佛等更加丰富的组群谱系，东方风格不断成熟[62]。日本学者松原三郎在《中国佛教雕刻史论》中也提到五胡十六国时期的小金铜佛像属于禅定印坐像[63]。美国学者玛丽莲以连云港孔望山造像等为参照，将美国旧金山亚洲艺术馆和哈佛大学所藏的两件金铜佛的年代定为2～3世纪，属于早期金铜佛[64]。

1996年，董高发表《三燕佛教略考》一文，对三燕墓葬中出土的佛像金珰，以及步摇冠饰、带具饰件、马具饰件中作为装饰的莲花纹、忍冬纹等佛教美术题材做了专门的论述，填补了东北地区早期佛教研究的空白[65]。

四、2001 年至今：中国早期佛教考古研究的不断深入

这一时期，早期佛教考古研究开始进入纵深阶段，新的考古材料不断出现，关于早期佛教遗存的年代、性质、艺术风格、来源与传播路径等问题的讨论更加深入。

2001年重庆丰都东汉延光四年（125年）纪年墓出土摇钱树佛像，成为我国目前所见最早的纪年佛像，将西南地区乃至整个汉地早期佛像的年代提前至东汉中期，促使学术界重新审视西南早期佛像的年代及传入、流传等问题。何志国对西南地区摇钱树佛像的研究尤深，从90年代后期开始，陆续搜集、辨识、整理了三十余株一百多尊摇钱树佛像并进行专门研究[66]。以此为基础，何志国对整个西南地区乃至长江流域早期佛像的年代分期、仪轨特征、风格来源等都做了详细梳理[67]。仝涛、罗二虎、霍巍、段玉明、王苏琦等学者主要关注摇钱树上的佛像与西王母主尊的关系，仝涛提出东汉佛教图像的“西王母+佛教图像”模式，图像志的根源仍在北方，随后传入四川，并沿长江一线东传至吴地[68]。霍巍认为摇钱树上的西王母和佛像是置换关系，佛像被纳入西王母崇拜体系之中，是中国传统神仙的产物而非佛教崇拜物[69]。王苏琦、段玉明也都认为早期佛教图像主要依附于西王母图像传播[70]。何志国则对此类观点做出辩驳，认为汉晋佛像所表现出的佛像与西王母图像的共存以及图像志的相似性正是在早期胡僧传教的背景下，为迎合中国民众的传统信仰所采取的一种迂回曲折的方式，实质是一种充满功利色彩的民间信仰，即“佛神模式”，不能以此否定其属于佛像的性质[71]。

长江中下游地区汉晋墓葬中所见的早期佛教遗存仍然引起学术界的关注。吴桂兵通过对汉晋墓葬中白毫相俑的研究，认为反映了早期佛教传播的特殊阶段[72]。仝涛提出吴晋墓葬出土魂瓶上的堆塑佛像属于早期禅定佛体系，再次强调吴地佛教与洛阳、苏北的联系，断言魂瓶上所见早期佛教图像乃是从海路输入的观点是有失偏颇的[73]。2010年湖北襄樊菜越汉墓出土的三国釉陶佛塔是目前所见汉地最明确的早期佛塔材料，何志国、罗世平等学者对佛塔的造型来源、汉地早期佛塔的形制都有专文讨论[74]。这一时期，贺云翱对佛教文化影响下的莲花纹瓦当给予高度关注，认为莲花纹瓦当是早期佛教艺术的一种重要象征符号，是东亚早期佛教文化传播与互动的重要证物[75]，进一步丰富了早期佛教遗存的内容。

这一阶段北方早期佛教考古也有新的重要发现。2000～2003年连云港孔望山遗址经过了系统的考古调查和发掘，在2010年出版的发掘报告中提出孔望山造像中的佛教图像对应了当时流行的“老子化胡说”，是佛、道两种宗教在最初的接触与碰撞中硬性嫁接的最早产物之一[76]。2008年甘肃《悬泉汉简研究》中公布了一枚写有“浮屠”“弟子”这类佛教词汇的汉简，证明东汉中期河西地区佛教已经传入并且有一定程度的普及[77]。2011年王趁意公布了一面民间收藏的画纹带佛兽镜，具有典型的北方黄河流域的出土特征，对过去王仲殊坚持的日本三角缘神兽镜、佛像镜为吴镜说的观点提出质疑[78]。2012年朱浒在其博士论文《汉画像胡人图像研究》中首次将汉代佛教图像置于胡人图像之中来探讨，提出汉代佛教图像的“胡人礼佛”和“胡人-大象”模式[79]，并详细地梳理论证以汉画像为核心的北方汉代佛教遗存，2020年将系列成果汇总为《东汉佛教入华的图像学研究》而出版[80]。另有姜生辨识的山东微山汉画像石地狱图及费县潘家疃汉墓老子化胡图[81]。这些汉画像中的佛教题材在性质上仍存在争议，但这些研究为认识汉三国时期北方佛教的传播提供了新的思路，在此之前，中原北方曾长期被认为是早期佛教图像的空白地带。

早期金铜佛的研究也在深入。金申、李静杰、田军、黄文昆、何志国等学者对十六国金铜佛由典型的犍陀罗风格向中原艺术演变过程中的风格特征、图像志来源、年代分期、类型式等问题都有专门研究[82]。2016年何志国发表《早期金铜佛像研究述评》，对过去关于早期金铜佛研究的观点做了系统梳理和评述，提出对于材料零散、来源不明的早期金铜佛当采用考古学方法将其置于汉晋佛像和印度佛像系统中展开研究[83]。2021年5月，陕西省考古研究院在咸阳市渭城区北杜街道成任村东南发掘了一处东汉晚期墓群，在M3015内发现2件金铜佛像，发掘者认为这两件金铜佛像是目前国内考古出土的时代最早的可独立供养的金铜佛像。目前学术界对成任村M3015出土的这两件佛像的年代还存在一定分歧，大致可分两种观点：第一种以冉万里、李明、赵占锐为代表的“东汉说”，认为金铜佛像与盗扰者无关，年代确为东汉时期，其中一尊立佛像改写了中国古代出现独立的供养佛像的历史；第二种以姚崇新、李雯雯、朱浒、黄春和等为代表的“十六国说”[84]。无论如何，这两件佛像资料的出土，对中国早期佛教造像的研究都有重大意义。

新疆佛教考古因丝绸之路的课题研究兴起而受到更多关注，从90年代开始，就有一系列专著、图录的出版，其中颇有涉及早期佛教艺术的内容。以林立、陈晓露为代表，对天山南麓地面寺院遗址的年代分期、建筑形制特征、文化渊源等问题有一系列细致研究[85]。霍旭初、李崇峰等学者对龟兹石窟佛教思想、石窟形制尤其是中心柱窟的研究，对理解龟兹模式的形成及东传尤为重要[86]。此外还有和田达玛沟胡杨墩佛寺的发掘、苏巴什佛寺遗址的全面揭露也是这一时期西域早期佛教考古的重要成果[87]。

邱高兴、韩朝忠对东北地区早期佛教的初传和流布做了具体梳理[88]。高句丽王陵和都城考古发掘成果的公布，壁画墓中的莲花纹、礼佛图、遗址中出土莲花纹瓦当等与佛教有关的材料引起更多关注。本世纪初温玉成就对辽东集安长川一号高句丽墓的佛教壁画做过相关分析[89]。李正晓、王飞峰、黄龙顺等学者也着重探讨佛教传入对高句丽古墓壁画的影响，尤其集中体现在集安长川一号墓等典型壁画墓中[90]。徐秉坤在《北燕的一枚佛珰与东北早期的佛教》一文中通过对北燕冯素弗墓所出佛珰的形制分析，揭示出三燕地区早期佛教传播过程中逐渐本土化，并且与统治阶层保持着密切关系的特征[91]。

总的来说，这一阶段对早期佛教艺术的研究在不断扩展、深化，费泳、白彬、屈大成、常青等学者都对早期佛教考古的发现和研究做了学术史的回顾和梳理[92]。并且出现了早期佛教考古研究的综合性专著，这方面尤以何志国为代表。从2004年以来，何志国已经陆续出版了四部早期佛教研究的论文集或专著，分别是《中国南方早期佛教艺术初论》（2004年）、《汉魏摇钱树初步研究》（2007年）、《早期佛像研究》（2013年）、《汉晋佛像综合研究》（2017年），围绕汉晋佛像类型分析、年代分期、源流、传播及早期佛像性质等一系列问题，逐步建构起他关于汉晋早期佛像的研究体系，是目前在此领域内最专深系统的成果[93]。2005年韩国学者李正晓也出版了《中国早期佛教造像研究》，将早期佛教考古遗存分为汉晋时期和东晋十六国两个阶段，在材料的收集范围上比较广泛和全面，但遗存的性质、年代等方面的辨析存在部分偏差，分析未能深入[94]。贺云翱首次对汉晋佛教艺术做了区域性考察，以考古材料为依据，将早期佛教遗存分为西域、长江上游、中原北方、长江中下游、东北五个区域，分区研究是理解佛教考古学文化形成、发展、传播的基础[95]。

五、结论与建议

总结我国早期佛教考古的发现与研究历程，20世纪80年代以前主要是考古材料的积累阶段，集中于西域和河陇地区，内地早期佛教遗存发现很少。80年代以后，以孔望山摩崖石刻的发现和佛教南传之路的提出为契机，早期佛教研究这一课题真正提出，研究重点集中于长江流域汉晋佛像。到目前为止，早期佛教考古已经取得了丰硕成果，全国范围内发现了一大批早期佛教遗存，包括地面寺院遗址、石窟寺遗存、单体佛造像、以墓内随葬用具为载体的佛像等，填补了过去依靠零星的文献史料，对早期佛教历史系统认识基本空白的不足。长江流域汉晋佛像年代学序列的建立、汉地早期佛像性质的认识、河西石窟的年代分期与十六国早期石窟遗存的确认、新疆地区早期地面寺院和石窟寺考古的细化等，学界对早期佛教遗存的面貌和内涵的认识逐渐扩展和加深。考古材料的积累推进了对我国早期佛教来源和传入路径的认识，也是早期佛教考古研究中最关键的问题，佛教南传之路的提出就是依据考古实证材料对过去依据文献史料所断定的西域北传之路的质疑，而随着新材料的不断发现和研究的深入，更多学者则对佛教南传之路抱以更谨慎的态度，进而重新审视西域和中原北方在早期佛教传入中的作用。

回顾中国早期佛教考古的学术史，我们认为这一领域仍然存在很大的研究空间。

1.遗存的辨识和断代仍然是早期佛教研究中的一大难点。西域和河西早期佛教遗存发现时代早、资料丰富、性质明确、佛教艺术的原生性强，是理解印度、犍陀罗艺术东传、内地佛教的传入路线等问题的关键，但遗存的断代和分期长期以来都存在很大争议，因此在早期佛教研究中对这批材料的利用实际上非常有限。21世纪以来，西域、河西佛教遗存的断代与分期、艺术风格、佛教思想等问题已经有了更深入的研究，但很多争议性的问题仍然未有定论。内地佛教遗存集中在长江流域和青徐一带，与西域、河西不同的是，内地早期佛教遗存主要以丧葬遗物的形式出现，遗存的佛教文化性质并不明确，因此对佛教遗物的辨识产生很大的争议，尤其是中原北方和青徐一带，以汉画像石为依托的一批早期佛教材料的图像辨识研究较晚，部分图像的佛教性质尚未获得学术界的普遍认同。

2.早期佛教艺术研究需要建立更全面的空间联系。早期佛教遗存在分布上有明显的区域性特征，在过去的研究中，长江流域、新疆、河陇地区的研究较为深入，中原北方的佛教遗存近些年才有新的材料披露，东北地区及云南、两广早期佛教的基本情况更是鲜有关注。除了研究地域上的不平衡，另一个问题是各地域早期佛教考古研究的联系不够，西域和河西早期佛教研究与内地汉晋佛教研究长期处于比较割裂的状态，由此造成的问题便是部分学者着力强调南方早期佛教艺术，而忽略甚至否定西域到中原北方一线在汉地佛教传入中的意义。今后，加强对各区域早期佛教艺术的综合研究，寻找各区域之间佛教遗存的差异性或类同性，是厘清早期佛教传入与传播路径的基础性工作。

3.对早期佛教艺术各阶段需要作整体性的考察。过去对早期佛教艺术的研究主要关注汉三国西晋，东晋十六国佛教艺术的情况则关注较少或未能将其纳入早期佛教艺术研究范围中。佛教艺术的早期阶段是区别于南北朝及此后佛教艺术高度中国化后的重要时期，也是外来佛教艺术传入中国并逐步融入本土文化或“中国化”的一个关键时期，各区域佛教的传入和发展情况不同，在具体表现方面肯定存在面貌的差异。总体而言，南北朝以前中国的佛教艺术仍处于孕育和初步发展的阶段，从汉三国到西晋、再到东晋十六国，佛教信仰不断深入社会，佛教艺术逐步走上独立和自觉化的道路，尤其是东晋十六国时期，佛教艺术领域的创制直接为南北朝佛教艺术所继承，是早期佛教考古不能忽略的一个阶段，也是今后理应得到特别重视的研究课题。

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