熊十力《乾坤衍》易学哲学的理论创新

李振纲

(河北大学 哲学与社会学学院,河北 保定 071002)

《乾坤衍》作于1961年,是继《体用论》《原儒》之后,熊十力先生晚年代表作之一。熊先生创作该书,意在以《周易》乾坤二卦为底蕴,谋求传统经学的创造性转化与现代哲学的理论创新。《乾坤衍》一书《自序》云:“吾书以《乾坤衍》名,何耶? 昔者孔子托于伏羲氏六十四卦而作《周易》,尝曰:‘《乾》《坤》,其《易》之缊耶?’此言《乾》《坤》二卦,于六十四卦中特居其首。以其发明至道,弘博深远,无所不包通。《易经》全部实以《乾》《坤》为其缊。缊,犹云宝藏也。言《乾》《坤》二卦是《易经》中之大宝藏也。又曰:‘《乾》《坤》,其《易》之门耶?’《论语》曰‘谁能出不由户’云云。户,谓门也。此言《乾》《坤》二卦乃其余诸卦诸爻之所从出也。孔子自明其述作之本怀如此。可见《易》道在《乾》《坤》。学《易》者必通《乾》《坤》,而后《易经》全部可通也。衍者,推演开扩之谓。引伸而长之,治学如抽丝。丝之端,最微小如无物,引而伸之则愈伸愈长,将无穷也。学亦如是。……余学《易》而识《乾》《坤》,用功在于衍也,故以名吾书。”[1]333-334在《乾坤衍》的结尾,熊先生简要诉说了自己的身体状况、写作艰难及本书未尽之意后,不无感慨地说:“本书写于危病之中,而心地坦然,神思弗乱,此为余之衰年定论。”[1]677足见本书在熊先生学术生涯中的分量。从《乾坤衍》构造的逻辑框架看,全书共两大部分。第一部分名《辨伪》,第二部分名《广义》。所谓“辨伪”,谓孔子《六经》皆为“小儒”所改窜、变乱,汉儒传至今日之《五经》皆非孔子原本。这一部分逻辑重心在“破”,体现了熊十力不囿经学传统而重新塑造孔子以返本开新的现代学术立场;第二部分名《广义》,这一部分的逻辑重心在于“立”,即通过推演、扩充、弘扬《大易》之义,来拓展新易学哲学的研究向度,实现易学哲学的理论创新。对熊先生的“辨伪”本文虽有所论及,但留待他日再作专题讨论,此处重点讨论“广义”部分熊先生易学哲学的理论创新。

一、以《易》统摄五经:批评“小康礼教”、倡明天下为公

熊十力认为,孔子思想学说“盖有早、晚二期”,期间经历了巨大的变化,而《六经》作于晚年,是其定论。“早年思想,修明古圣王遗教而光大之,所谓小康礼教是也。”自注:“小康者,以礼义为纲纪,正上下之分,别尊卑之等。贵贱有不可逾之阶,居上层者世守其位。天子以天下为私有、诸侯以国为私有、大夫以邑为私有,是谓三层统治。大多数庶民劳力生产,供奉其上。居上者取之有制,毋更苛虐。庶民聊可自给,得以粗安,是谓小康。古圣王既立小康之规模,已定群制、成群俗,于是一切学术思想,皆依缘此等群制、群俗而发展。”[1]335这是说,孔子早期思想尚未成熟,思想尚处在为三代封建宗法制度与伦理服务的“小康礼教”阶段,这时的孔子属于周公小康礼教的追随者。迨至“五十而知天命”之年,孔子思想发生重大的变化,一举突破“小康礼教”而进达“天下为公”的“大同”之“道”①关于孔子思想的早晚二期变化及小康学派、大道学派之分野,熊十力有一段简明的概括:“孔子之学,有早年、晚年二期不同。早年习古帝王之礼,有曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉! 吾从周。’又曰:‘述而不作,信而好古。’此盖其少年时研古学之兴趣甚浓厚,故有向往三代之深情也。其后常周流列国,亲见当世天子诸侯大夫之昏暴,同情天下庶民之疾苦;又其远游生活,时时接触自然与广大社会,较其少年时闭户稽古之心情,当然大不相同。大概四十岁以后,其思想日在变化之中。五十学《易》,则其新思想已成熟。《史记》称“孔子读《易》,韦编三绝”。盖孔子未读《易》以前,其思想早与伏羲八卦之义旨有相遥契,故乍读之,即玩索而不能舍也。五十以至七十,孔子殆以著作《六经》与教育三千之徒,度其岁月,中间犹时作旅人。……早年好古,有“述而不作”之意。三千弟子中,诸年长者承其风而乐之,执古之礼而莫知变,其流遂为小康学派。晚年创明大道,有‘裁成天地,辅相万物’之猛志,始作《六经》,启导下民革命。三千中诸狂简高才,承其风而兴起,虽其道难行,而不易其志,其流遂为大道学派。两派交争,而小儒固陋,仇视革命,卒成世运逆流,先进一线生机摧残尽净。岂不惜哉!”(《熊十力全集》第七卷,第445-446页)。引起孔子思想发生质变的理论导引不是别的什么,恰是后世尊为“大道之源”“群经之首”理论滥觞的伏羲易学。孔子“自五十岁读伏羲氏之《易》,神解焕发,其思想界起根本变化,于是首作《周易》《春秋》二经。”[1]335“《易经》广大,虽内外皆备,而内圣为宗。《五经》同出于斯。《春秋经》继《易》而作,成万物者王道,虽以圣学立本,而王道特详。《礼》《乐》《诗》《书》四经皆《春秋经》之羽翼也。”[1]337-338在熊十力看来,“《易》本隐之显,《春秋》推显至隐。二经之术,似相睽而实相通也。”[1]518《周易》与《春秋》二经,体用一如,本末一贯,是孔子“大同之道”的理论渊府,其共同点是“内圣外王”。这里熊十力以《易》统摄《春秋》,以《春秋》大义范围《礼》《乐》《诗》《书》四经,提出“五经同出于《易》”、《易》为经学主干说,为他以“衍易”的形式改造传统经学,独辟蹊径创发新易学哲学奠定了理论基石。

在阐发孔子与《周易》的关系时,熊十力不再遵循汉儒“人更三圣,事历三古”的说法,撇开文王演周易的旧说,直接让孔子与伏羲照面,表现出尊孔子而抑文王的革新立场:“伏羲之《易》,即八卦是也。但八卦是六十四卦之总称,非谓伏羲只画八卦也。汉人言文王重六爻。盖小康之儒以拥护君统之邪说,窜乱孔子之《周易》,欲假托文王以抑孔子耳。”[1]335又说:“六国小儒一方固守其小康思想,而自负为真孔;一方又不满于孔子晚年造《六经》、倡大道,而排复古。所以抬出文王以临于孔子之上,且暗示孔子之《易》学,源出文王。此六国小儒之诡计也。”[1]412“刘歆祖述六国小儒,以为文王演《易》,足补伏羲之缺,孔子祇承文王之《易》学,无有创作。如此诡计,遂将孔子之《易经》无形消灭。”[1]413在熊十力的理论视域中,周公无疑是宗法制度“小康礼教”的代表,孔子才是“天下为公”“天下一家”大同之道的首创者。他说:“孔子倡明大道,以天下为公,立开物成务之本。以天下一家,谋人类生活之安。此皆依于大道而起作为,乃至裁成天地,辅相万物。人道之隆,可谓极矣。”[1]337只有孔子所创辟的以“大易”统摄天地万物的生生之道才可能引领20世纪中国与世界走向“新外王”的大同世界。

熊十力破除小康礼教的新易学思想萌动与其早年参加辛亥革命及革命流产所带来的悲情有关。“余伤清季革命失败,又自度非事功才,誓研究中国哲学思想,欲明了过去群俗,认清中国何由停滞不进。故余研古学用心深细,不敢苟且。”[1]344少年时读《五经》,曾经以孔学为宗法思想、封建思想,后来专心佛学多年,又不敢苟同,而自有所悟,最终又回到孔子《六经》,归宗孔子大易之道。“《大易》一经是《五经》根本。汉、宋群儒,以《易》学名家者,无一不是伪学。其遗毒甚深,直令夏族委靡莫振。……余实痛心。久欲讲明《易》学,复兴孔子之道。”[1]344熊十力强调,孔子《易》学乃是内圣外王一贯之学。包含成己、成物两方面。“成己”指由格物致知而上穷万有之原,以其知识之所及,彻悟之所至,征验之于日用作为之际,期于道德、智慧、知识,融成一片。如此则己不虚生,卓然树立人极,弘大人道,是谓成己之内圣学;“成物”指洞明大公之正则(详《礼运经》),奠立均平之洪范(详《周官经》),构建人类共同生活制度,以祈至乎“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”的至公大同之境①熊先生自注:“天地之化,指大自然之变化。自然之化,不能无过失。范围者,以人工裁制之,使其无过失。如水灾至巨,电亦能伤人损物。自人类之科学知识日益精进,能征服与利用水电,其利益乃至普遍。此一例耳。曲成者,随万物性、能之所短所长,而扶助之,改造之,补救之,操纵之。导其长以扩大之,违其短而勿令留存。《易大传》所谓变化裁成乎万物,一言尽之矣。”(《熊十力全集》第七卷,第594页),是为成物之外王学。自孔子在世,其弟子之顽固者犹笃守古帝王之小康礼教,而反对革命,反对大道。及六国时,诸小儒横扬复古之焰,秦人以西戎凶悍之习焚典籍灭文明,人间大道岌岌可危。孔子于《乾》《坤》二卦“创明废绝君主,首出庶物(自注:庶物,犹庶民也),以‘群龙无首’建皇极。”[1]595自注:“《乾卦》六爻皆阳,故取‘群龙’之象。此言将来全世界人类,智慧、道德、勇力,莫不平等。故譬之曰‘群龙’。其时人人皆自主,又皆互相比辅。比者,互相亲爱如一身也。辅者,一切行事互相辅助合作也。无首者,无有首长也。皇,大也。极,中也。建立大中之矩,曰建皇极。万物各尽所能,各足所需,各畅其性,各舒其志,各抑其私,而同于大公,协于至平。是为人道之中正。领导人类者,顺众欲以同万物,合众智以成万事。久之,万物振奋,而群龙之盛可期矣。”[1]595

熊十力之所以不遗余力地批判汉宋易学,根本原因在于他认为汉易尊天道阐造化的卦气说、宋儒注重人事以理说易的理路是“神秘术数”“小康礼教”的翻版。“汉人所谈天道,乃上古先民迷信天帝之道,而王者诡称受天命以镇压下民者也。汉人谈气乃术数家之阴阳二气,本非孔子《周易》以乾为阳性,坤为阴性之义也。……宋以来治易者,其所谓人事皆继承汉人拥护统治之主张,提倡忠君思想。程颐之《易传》,其愚陋更甚于汉人。”[1]678-679在熊十力看来,无论汉人治易尊天道,还是宋人治易重人事,均偏离了孔子“大生”“广生”生生不息的大生命原理,在政制伦理设施方面不能摆脱古代宗教术数笼罩下的小康礼教,束缚国民道德,扭曲国民性格,闭塞国民智慧,难以走上自由、平等、民主新外王之通途。所以在致力于建构新易学哲学的过程中,他念念不忘的一点始终是彰显《周易》生命哲学的“生生日新之德”,并据此形上原理阐发“群龙无首”自由平等的现代文明价值理想。

二、“释易三事”的新易学解释体例

“释易三事”是熊十力借推衍《乾》《坤》以展演《周易》哲学的三个理论关照点。熊十力在其所谓“辨伪”中不厌其烦强调的一点不外是“小儒倡唯神一元论,大叛孔子《周易》,而欲扶古术数之坠绪”[1]517。在熊十力看来,作为宋易典范的伊川易传并没有改变这一颓废局面,“程氏兄弟以孔子为号召,而实效法汉人,祖述古术数以灭绝孔子之道。其病在孤陋寡闻”[1]517。船山易学虽有创获,但也没有建立起一个体大思精与孔子《周易》真精神相匹配的易学体系,“晚明王船山作《周易》内、外传,倡乾坤并建之说,颇近于二元论。船山时有精思,而未识孔子之旨,则无可为之讳也”[1]517。创立新易学、回复圣人真易学的文化慧命和历史担当无疑落到了自家的肩膀上。为此,熊十力另辟蹊径提出“释易三事”的新易学解释体例,成为熊先生推衍乾坤、弘扬圣学易道精髓的纲要。

一事曰:“《乾》《坤》虽是二卦,而确不是两物。”[1]517这一体例的实质是“乾坤互含”。依熊先生的体例,“《乾》卦中有坤象,《坤》卦中有乾象,于此可发见乾坤互含之例”[1]517。譬如人身,五官四肢、五脏百体,都是互相含受成为一体的。假若眼、耳等各各独立,不相含受,则视听便不能相通相济;手足各各独立,不相含受,则行走持握亦不得相通相济。手之持、足之行,之所以能够相通互济,就在于其互相含受构成一有机整体。故此熊先生强调说:“乾坤互含之例,无所不包通。学者于此有深悟,则二元之论不容成。而古术数家迷想唯神之一元,其作雾自迷,更非破除不可矣。”[1]518

二事曰:“《易》本隐之显,本隐二字须着重。隐与显,不是两重世界。”[1]519这一体例原本是顺着张载易学幽明说的话头而发起,但其真实意图是在借幽明隐显来阐发宇宙生命创化的本体论原理。张载在辨析易老哲学时曾说:“《大易》言幽明,不言有无。言有无,诸子之陋也。”王船山在《张子正蒙注》中十分赞同张载的幽明与有无之辨。熊十力并不十分认同此说,认为张载的幽明说并没有识破或见到《易》道的博大精深处①熊十力认为,横渠之学与老子道论存在着极微妙的关系。它说横渠之学本于老子,而对老子哲学又缺乏深刻的了解。譬如老子言神、言气皆以“太虚”为本,横渠只是在这一点上对老子道论有粗浅的认识,而并不知道老子道论精微隐秘处。熊十力认为,老氏曾学古《易》,“于阴阳家别有解悟,其体察天行自然之妙,虽是片面而有深会。非究阴阳之变者,莫能臻斯诣也”。其于人群险阻,照之明而忿之甚,讽刺圣智“以百姓为刍狗”,对小康礼教颇能“窥见隐曲”;然而老子“善伺群机以控御之”,倡导“不敢为天下先”而规避风险以遂其私,这是老氏之学不能及孔子处。“横渠学《易》而不识孔子之《易》,宗老子之《易》而又不深究老子。其学甚粗而极狭,王船山推崇太过。”(参见《熊十力全集》第七卷,第522页)。孔子《大易》的博大精深处并不在于用“幽明一如”破除佛、老的“空”“无”,而在于破天荒地发现或道出了宇宙大生命由“隐”之“显”生生不息的创化本体论真理。依熊十力,隐藏之谓幽,显著之谓明。《周易》六十四卦、三百八十四爻,肇始于《乾》卦初爻“潜龙隐藏”之象。《乾》卦六爻之义,正揭示了宇宙大生命由隐之显的宇宙大生命创化历程。故其言,古代以龙之为物,能潜能飞。其始潜隐,中乃见田,谓龙初潜于地下,今出现于地面。又复或欲跃而上天,或退而在渊,而终于飞跃在天,以成其升进不复退之自然大势。“圣人察于隐藏,而知其必至显著。故于《乾卦》取譬于龙之能潜能飞,以明乾道(自注:即生命、心灵)从潜隐中出现,卒乃发展极乎至盛。推之万物万事,鲜有不由从潜至著之例。维《乾》与《坤》以及其他诸卦诸爻,万变不穷之几,发展无尽之势,极繁赜、极奇谲、极盛大、极显著,要皆始乎隐藏,如《乾卦》初爻之所示。”[1]518圣人曰“其初难知”,“夫知初,无他巧妙,要在极深研几而已。……事物之端,只是微动而已,故谓之几。惟能体察乎事物之端者,则将透过表层而直达其底里,历览枝叶而洞彻其根源。如此,方是极深研几,方可识得知初之意。横渠言幽明,未免泛说而未深惟其义。”[1]519熊十力强调,《易》乃探赜索隐、极深研几之学。《易》本隐之显,隐与显不是两重世界。“隐”为显之端,“显”为隐之著,宇宙生机从“隐”发端以至发展不已,便是“显”。人皆观显而莫知其隐,故圣人曰“其初难知”。熊十力赋予由“隐”之“显”的生机论宽泛与特殊两种含义:宽泛地说,任何事物的发展都要经历的由“隐”之“显”、由量的累积到质的突变的生命创化过程;狭义上则专指《乾》《坤》二卦六爻之变所蕴含的特殊意义,如《乾》道(取龙潜、见、跃、飞之象,隐喻生命、心灵)始于隐藏,终于飞跃,《坤》道(取微霜驯至坚冰之象,隐喻物质与能力)始于微凝,终乃发展为固结粗大的物质世界。熊十力说“隐”有隐藏、隐微二义,“《乾》之初爻宜用其隐藏。先藏后显,积健之德也。……《坤》之初爻宜用其隐微。由微至著,自然之理也。此乾道、坤道之辨也。《乾》初、《坤》初之隐,皆是特殊义,学易者不可不知。”[1]520

三事曰:“孔子《周易》,本诸自得自创。然其卦辞、爻辞之取象,颇托于古术数之《易》,而改变其义。”[1]522这一体例意在强调孔子大易真经蕴含着丰富的理想大义,是对古代术数易的革命性改造,其所采用的策略颇类似康有为的托古改制说。在熊十力看来,伏羲古易毫无疑问是孔子大易真经的理论本原,但伏羲八卦为上古术数家所利用,早已不是原本的样子,其“惑世也久矣”,严重扭曲遮蔽了《周易》的真精神,且禁锢了人们的思想。“骤与之争,不若托之以潜移其思想。后来诸子著书,亦托古以为重,皆有所不获已也。”[1]522孔子拨乱反正的易道革新采用的正是这种旧瓶装新酒的策略。“孔子《周易》不纯用古象(自注:古象,谓古术数家之象),而多有自取之象①熊先生认为,《易》之象有三期不同:伏羲观万物而悟阴阳变化,因作八卦直取天、地、雷、风、水、火、山、泽等象,欲人因象而悟变化之理也。此为第一期。上古术数家利用八卦为占卜之经典,其设卦问吉凶,则取象渐多矣。此为第二期。孔子作《周易》,始扫尽术数,发明内圣外王之大道。伏羲画卦或只有六十四卦、三百八十四爻,而不必有辞。卦之有辞,爻之有辞,当始于古占卜家。孔子作《易》,其卦辞、爻辞,大概有采旧辞而修正之以变其义,亦有新造之词。采旧辞而改其义者,因每卦必有《彖辞》,以断定一卦之义,又有《象传》以发挥《彖辞》之冲旨。《彖辞》既定,则卦辞、爻辞之义旨,皆与《彖辞》一贯,必无相背或相反者。《彖辞》,孔子或有采旧象而修正之,亦有自取之象。但孔子虽用象之名而实变为譬喻,此与占卜家取象根本不同其旨。是为第三期。汉《易》本是术数,而以象为譬喻,则袭取孔子之意,而两方皆失。占卜之象,不可作比喻看。(参见《熊十力全集》第七卷,第495-496页)。如乾称大、称正、称仁等等象,皆《周易》新增之象也。惟大与正与仁等象,则是直表乾之德,不可说为譬喻。《易》之象,不可执一定之义以相衡,宜通其宏旨。”[1]522这里特别提出用“大”(此言肇始宇宙万物者莫高于乾元,故称大,于坤则言“至”)、“正”(正,贞也。此言乾坤生生之元建顺贞固、保合太和,范围天地而不过,利在持之以大正光明而能坚固不渝,故称正)、“仁”(此言孔子大易乃天人合德之学,内圣外王、成己成物、曲成万物而不遗,故称仁)诸理论元素“直表乾之德”的解释学范式,为其突破以往经学传统(术数易学)束缚,建构新易学体系指明了方向。据此,熊十力对易学史上的两位义理学代表王弼、程颐做出了独到的评价:“王弼非不通象者。程颐于象全不理会,其于古术数之《易》说,莫能辨其迷;于圣文之未毁尽者,更不知择。其书难免空虚迂陋之讥。”[1]522这种评价是否公允,这里姑且不论,但有一点是不可否认的,熊十力新易学的建构,在诠释学方法上汲取了王弼“得意忘象”取象而不拘泥于象的玄学思维;其对伊川易学丝毫不留余地的批评,与其说是在“于象全不理会”,不如说是伊川易传“以理解易”理本论的套路及其“存天理,灭人欲”的绝对伦理主义理学价值观,让熊先生难以释怀。在熊先生看来,这些无疑是“小康礼教”或“伪经学”的翻版。

三、以心灵、物质界说《乾》《坤》二卦

熊十力以心灵、物质界说乾坤二卦,主要是依据《乾》《坤》二卦《彖传》。《乾·彖》曰:“大哉乾元! 万物资始。”《坤·彖》曰:“至哉坤元! 万物资生。”熊先生认为这两句话包含着极为特殊、极其重要的微言大义,它关涉宇宙万物的生命本原问题。他说:“此二《彖》之主旨,亦圣经之弘纲也。始万物者,德莫高于乾元,故称大。承乾生物者,德莫厚于坤元,故称至。元者,原也,宇宙实体之称。(自注:宇宙者,万殊的现象之总名。原,犹云本原。盖以实体可说为现象之本原也。)乾,为生命和心灵诸现象。坤,为质和能诸现象。”[1]523

熊十力依据体用不二的本体论诠释法,对“乾元”“坤元”一词,作了三点限定,其目的是要确立乾坤一元的宇宙本体论:其一,“元”是万有本体,简曰“体”,乾、坤是元之“用”,而不即是元。这是强调在逻辑上体和用须有分辨。其二,乾、坤必有元,不可说乾、坤是从空无中幻现而来。这是从事实上说“用不离体”,用离开体便是虚幻。其三,“元”是乾、坤之所由成。宇宙生生之“元”现象于乾,即成为乾之实体,不可说乾以外另有超然独存于外界之元;宇宙生生之“元”现象于坤,即为坤之实体,不可说坤以外另有超然独存于外界之元。这是说“即用见体”,宇宙本体不在万有之外。譬如大海水完全变成众沤,故大海水即是众沤的自身。不可说众沤以外,另有超然独存的大海水。乾以外没有独存的元,故于乾而知其即是元,谓之“乾元”;坤以外没有独存的元,故于坤而知其即是元,谓之“坤元”。总之,“乾元、坤元,唯是一元,不可误作二元。王船山《易传》便有二元之过。克就乾而明示其元,则曰乾元;克就坤而明示其元,则曰坤元。实则元,一而已。岂可曰乾坤各有本原乎?”[1]524熊十力每谈及乾坤一元时,总要顺势言及王夫之。如云:“船山《易传》在汉、宋群儒中独有精采。虽有二元之嫌,其犹白日有时而蚀,终无损于大明之光也。”[1]524-525熊十力哲学与船山易学的关系十分复杂。一方面,他孤往直行的精神世界受船山哲学影响颇深;另一方面,熊先生又时常感到船山易学气本论及其“乾坤并建”的纲领与自己的生命哲学难以默契,所以在谈到船山易学哲学时总是于惺惺相惜中夹杂着遗憾或质疑,实属于爱之深所以责之切!

熊十力借“资始资生”说阐释了乾坤大用的统一性。上面《乾·彖》《坤·彖》提出“乾元资始”“坤元资生”说,熊先生对这两个命题十分敏感,加上《系辞传》“乾知大始,坤作成物”说,熊十力认为这是孔子大易之道的精髓,幸亏没有被六国、秦汉“小儒”所篡改,使大生命宇宙真理得以一线相悬。熊十力强调“万物资始”的“始”乃孕育宇宙万有的本源。他说:“始之为言,盖推原宇宙太初、洪荒未启时候,万物将由未形而始有形。……始也者,纯是乾道变化之事。此义深远至极,难言之也。”[1]525-526在熊十力看来,刚健不息的乾元以创化宇宙之始,并不是孤立完成的,诚赖有厚德载物的坤元顺承乾德以全其成物之功,故其言:“盖自乾道变化,坤乃承乾而成物,于是有万物以形相生之事。而乾道始物之功,毕竟默运于万物以形相生之中,未尝停其生生之几,未尝舍其刚健昭明升进诸德性而不以赋予于万物也。否则万物徒具坚凝、闭塞之形体,将无生命可言矣。”[1]526乾元变化以创始,坤承乾德而成物,然后万物乃以形相生。乾“始”与坤“生”二义,虽然其实质是表里一贯的,但却不能说没有区别。熊十力将这种区别理解为心灵与物质的关系。熊十力以心灵为生命本性来统领主导物质,彰显了宇宙生机的内在自发性。依熊十力,《易大传》称乾“大生”,明示乾是生生不已的强盛势力,故称其“大”;称坤“广生”,言其承载生育功能众多,故称其“广”。依孔子《周易》之例,乾主动以导坤,坤则承乾而与之同功,在“乾始坤生”的相互作用中,乾德刚健始终居于主导地位,以成广生之化。熊十力依据自己的生命体验,认为孔子所设想的“刚健”乾德就其生命意象说与心灵同位格。他说:“详究孔子此说,明明以乾为生命和心灵。生命是大生的强盛势力,心灵之意志力亦即是生命力,不可以生命、心灵析为二物也。是故乾称‘大生’……亦称‘大明’。大明,谓心灵。”[1]538“《易》之所谓乾,就是大生的强盛势力。这个势力,叫作生命,又叫作心灵,所以说生命、心灵本来是一。此强盛势力其性质特殊,从其生生不已而言,故谓其有刚健性;从其勇于创造及不下坠而言,故谓其有升进性;从其能发展为一切知识以及最高智慧与道德而言,故谓其有昭明性。”[1]538

为申说宇宙大生命由潜在而显著的进程,熊十力自设难人曰:“宇宙太初,洪荒而已。万物未形,何有心灵可说?”熊十力认为,这是一种误解,导致其误解的根源在滞于表面肤浅而不深究宇宙大生命的有机整体性。故此熊先生以《乾》卦六爻意象为例,具体解说了心灵或生命开显的过程:“孔子以乾为心灵者,通终始而言也。举心灵,即含摄生命在内。《乾》之六爻,始于初爻‘潜龙’隐藏之象,以譬生命和心灵隐潜而未发现也。中于二爻见龙在田之象,以譬生物初出现时,即是生命力之冲动,能转化固闭之物质而造成生机体,心灵即从此渐发露也。终于五爻飞龙在天之象,以譬生物发展至人类,即是生命和心灵发展达最高级,如白日丽天,赫然大明也。”[1]535相比之下,浅识之人囿于经验常识,似乎只见到人类最高级心灵作用,如此推论说宇宙太初本无心灵。昔人每有将宇宙当作固定的物事来看①熊十力说:“如小儒以天地定位,说《易》之乾坤。定位便是作固定来看。乾坤岂是固定的东西,稍有头脑者当能体会此理。太空无形无象,洞然空空,无有上下东西等方所可分,天地在太空中那有上下的定位。小儒尊守古帝王分别上下阶层之教条以压制庶民,使之安分,遂有天地定位之邪说。小儒之伪《周易》明明不是孔子之《周易》,而从来无有辨之者。惜哉!”(《熊十力全集》第七卷,第536页),亦夹杂固定的谬想以猜度宇宙。“将宇宙剖成分段来看,遂谓生物未出现以前本无心灵,惟物质先在,于是以物质为一元。后来生物出现,始有心灵著见,便谓心灵以物质为因,方乃得生。此唯物一元之论所由成立也。”[1]536殊不知,宇宙从无始至今,疾趋未来,元是发展不已的全体,中间无有空隙,向前永无停止。如何可用剖割之术,将宇宙划成分段? 既划成分段,则必以显著在先之现象,如物质,认为一元;其出现在后之现象,如生命和心灵,自当说为从物质一元而产生。这正是机械唯物论物质一元说的认识论根源。

四、以生机整体论破“唯心唯物”说

熊十力《乾坤衍》所推衍的“乾生坤成”“体用不二”“摄体归用”以开显“生生之元”的大生命哲学思维方式可以归结为一种有机整体论。熊先生不厌其烦地反复阐发推衍的生机整体论约有五层意涵:

(一)体用不二,即实体与现象不可离之为两界。这是熊十力哲学的基本立场和思维方式,也是其生机整体论哲学无坚不摧之利器。他说:“《易经》是思想革命之宝典,开体用不二之洪宗。而天帝废,人道立。上古术数之迷,失其据。”[1]383“孔子作《周易》,肯定有实体。然以实体是万物之真实自体,不可逞空想或幻想,以为实体是在万物各各的自体以外。故孔子直截肯定万物为主。不说实体为万物之第一因,却应说万物都将实体完全资取得来,成其自己。易言之,实体是万物各各所本有的内在根源。”[1]531依熊十力,假若说实体在万物之外或万物之上,为万物之“第一因”,这样的“体”无疑是凌驾于“用”上的一种外在的控制力,万物因此而丧失其自主性,人生也自然会产生一种支离破碎的虚无感。圣人尊重天地万物的自主性,以“生生之元”为天地万物之内在根源,据此开显明体达用之“易”道,即用见体而体不虚寂,摄体归用而用不支离。大哉圣学,其至矣乎!

(二)一元实体内部含藏无限的复杂性,非单独一性可成变化。生命世界是心物圆融的有机整体。“生命和心灵、质和能,同是宇宙实体内部含载之复杂性。有先隐微,而后凝固、粗大;有先隐藏,而后随缘出现,改造闭塞、沉坠之物质宇宙,为生命力充沛活跃、光焰腾腾、生机洋溢、进进不已的宇宙。是故圣人废除古术数家‘乾是阳气、坤是阴气’之迷谈,而直说乾为生命和心灵,坤为质和能。人生与大自然浑然为一完整体,不可分割。易言之,人与大自然同禀受一大生命以生。吾人从实用方面,惯习于以大自然为外在之物理世界,而忘其与吾人同一生命。是大谬也。”[1]521

(三)肯定万物一元,但一元即是万物自身本有之内在根源,不可将一元看作万物之上或万物以外的另一实体。“宗教家之上帝超越于万物之上,而别为一世界以统万物。哲学家建立实体,以说明万物所由始者,其持论或杂于神道,则其过失亦同于宗教。孔子《周易》,摄一元以归藏于万物,于是万物皆为造化主公,万物皆有自生自育之力,皆有创造一切之威权。”[1]593

(四)宇宙万有从无始以来,以趋于无尽之未来,是发展不已的全体。“余深信,宇宙太初万物未形时,已含缊无量发展的可能。譬如胎儿在胎盘中,其心身两方面将来无量发展的可能,实已于在胎盘时期,一切含缊齐备。”[1]540宇宙发展之丰富多样,层出不穷。虽然各方面之现象其出现有先后之不同,却不可以执定先后说因果。先者未必是后者所由生起之因,后者也未必是在先者所亲生之果。诸现象之所以有先后之不同,是由于内因外缘合会的结果。“哲学方法,当以综观大全为主,而分析之术可以兼用。西学唯心、唯物之分,是剖割宇宙,逞臆取舍,不应事理。”[1]593

(五)乾坤之实体是一,而其性互异。乾坤两性之异,乃其实体内部之矛盾。乾主动开坤,坤承乾起化,卒乃化除矛盾而归合一。宇宙大变化,固原于实体之内部有矛盾,要归于“保合太和,乃利贞”。据此熊先生批评唯物、唯心为偏见:“本书中凡言物质,即摄能力在内。凡言生命,即摄心灵在内。如许可物质得作生命之因,则物质与生命本来互不相似。而谓其有因果关系,是毁因果律也。哲学上唯心一元之论,固决不可持;唯物一元之论,又如何说得通乎? 夫斡运乎物质、了别乎物质、分析物质、改造物质、裁成物质、主导物质,要皆倚仗于生命力之充实不可以已,与心灵作用之自由创造无竭。今乃偏其反而,立物质为一元。以主导物质之生命、心灵,降为物质之副产物,而无视于其主导物质之种种事实,岂非大怪事哉!”[1]521熊先生直言唯物论与唯心论偏执一端,所持立场虽异,而其思维方式都是错误的,即割裂了宇宙大生命“乾化坤成”心物圆融的有机整体性。