论道德恐慌的概念

大卫·加兰德/著?李波?陈美如/译

摘 要｜在本文中，大卫·加兰德对道德恐慌的概念及其社会学应用进行了批判性的分析。文章认为，随着这一术语的流行，其某些微妙之处和力量已经丧失。文章强调了弗洛伊德式和涂尔干式的道德恐慌，并解释了这一概念所涉及的认识论和伦理问题。作者将道德恐慌的动态与文化冲突的动态进行了对比，指出这两种现象都涉及群体关系和地位竞争，并显示出不同的结构和特征。文章最后将道德恐慌置于社会反应社会学中一个更大类型的概念中。

关键词｜归因伦理学；道德恐慌；社会反应；道德反应社会学；理论

“道德恐慌”的概念不仅对社会学产生了巨大的影响——在社会学中，它催生了一个道德恐慌研究的子学科——而且对文化辩论的语言以及记者和政治家的实践也产生了巨大影响。在任何关于社会问题或社会风险的公开对话中，“社会反应实际上只是道德恐慌”已成为一种司空见惯的说法。在一个夸大其词的时代，大众媒体经常聚焦在一个制造焦虑的问题上，并对其大肆渲染，消极、退缩的反击效用是显而易见的。因此，很难怀疑这个词已成为公共辩论标准曲目的一部分。正是斯坦利·科恩（Stanley Cohen）的经典研究［1］为我们的大众媒介世界提供了这种基本的辩论手段，这种对夸张和歇斯底里的势力说“不”的方式；但如果科恩没有在1972年引入这个词，那么其他人就有必要发明它。

在成为文化政治中的一种修辞手法之前，“道德恐慌”是一个严格定义的社会学概念，最初是在斯坦利·科恩（Stanley Cohen）基于扎实经验而又一语道破天机（Relentlessly）的理论著作《民间魔鬼与道德恐慌》［1］（一个标题，两个有价值的新概念——比我们许多人在一整本书中处理的还要多）中发展起来的，而我将在这里重点讨论的正是其社会学用法。在简要描述了它所指的一系列现象之后，我将对道德恐慌概念及其应用进行一些观察和分析。

一、道德恐慌现象

那么，道德恐慌究竟是什么呢？它涉及哪些方面？是什么导致了它？它又会造成什么后果？科恩的书于1972年首次出版（30年后又出了第三版），对该术语进行了以下介绍：

社会似乎不时地受到道德恐慌的影响。一种情况、一个事件、一个人或一群人的出现，被定义为对社会价值观和利益的威胁；大众传媒以程式化、刻板化的方式呈现其本质；编辑、主教、政治家和其他有正义感的人把守着道德防线；社会认可的专家宣布他们的诊断和解决方案；各式各样的应对方式不断进化或（更常见的是）被诉诸；然后，这种情况消失、沉没，抑或恶化、变得更加明显。有时恐慌的对象是虚幻的，有时恐慌的对象已存在很久，却突然出现在聚光灯下。有时恐慌会很快过去，被遗忘，只停留在民间传说和集体记忆中；有时却会产生更严重和持久的影响，并可能改变……法律和社会政策，甚至改变社会对自身的认识。［2］

科恩在这里没有确切地说出“恐慌”的确切含义，但他显然意识到了它的传统用法。《牛津英语词典》将恐慌定义如下：“突然而过度的惊恐或恐惧感，通常影响到一大群人，并导致为确保安全而做出的过度或不明智的努力。”

道德恐慌分析的另一部经典之作——《管控危机》——提供的定义也强调了这种不均衡、夸大和恐怖的性质，但是这里强调的是过度夸张的社会反应的共识特质，即使这种共识是经过滤并具有戏剧性的：

当官方对一个人、一群人或一系列事件的反应与实际威胁不成比例时，当警察局长、司法机构、政治家和编辑等形式的“专家”以几乎相同的措辞感知威胁，并似乎“异口同声”地谈论犯罪率、诊断、预测和解决方案时，当媒体的表述普遍强调“突然和戏剧性”的增长（涉及的数量或事件）和“新奇性”，超出了冷静、现实的评价所能维持的范围时，我们认为将其称为道德恐慌是合适的。［3］

当看到道德恐慌时，我们应如何予以辨别？关于道德恐慌的标准文本确定了这一现象的五个关键特征：（1）担忧（一些报道的行为或事件引发焦虑）；（2）暴行（肇事者被描绘成民间魔鬼）；（3）共识（负面的社会反应是广泛而统一的）；（4）不相称（行为的程度或构成的威胁被夸大）；（5）波动性（媒体的报道和相关的恐慌突然出现，但也可能迅速消散）。［4］

这是一个有用的总结，在随后的研究中也产生了影响，但我认为它忽略了对科恩提出的概念的意义至关重要的两个要素：（1）社会反应的道德层面，特别是伴随这些事件而来的内省的灵魂探索；以及（2）认为有关越轨行为在某种程度上是有症状的。正如科恩在其最初的案例研究中强调的那样，“社会守护者”的反应总是超越眼前的问题，将其与其他令人不安的不适症状联系起来。他们说：“不仅仅是这个……”，然后又提出相关问题和更广泛的影响。这两个要素——道德层面和症状特质——合在一起很重要，因为它们指向了潜在扰动的本质；即某些社会行动者对既定价值体系正受到威胁的焦虑和担忧。这种对珍视的生活方式岌岌可危的恐惧，是科恩对道德恐慌及其本质和起源的论述的核心。实际上，道德恐慌的社会学发现了群体关系和地位竞争的錯位政治。

以下是《纽约时报》2007年2月的一篇报道［1］，它具有道德恐慌报道的所有特征，并非常清楚地显示了这些特征。这也表明了政客们已经在多大程度上学会了识别道德恐慌的过程，并努力控制其后果。这篇报道的标题如下：“最新消息！伦敦南部青少年死亡！令人不安的英国！”

2月16日，伦敦。目睹公众的悲痛并伴随着一阵自我反省，周五，英国领导人对最近发生的一系列枪支犯罪表示惊愕。这些犯罪已造成5人死亡，其中还包括一些在家中被枪杀的十几岁左右的年轻人。

尽管一些政客将流血事件描述为严重的社会不安的迹象，但首相托尼·布莱尔拒绝接受有关杀戮反映了英国年轻人中更广泛危机的说法。

本周，这个问题变得更加紧迫。一份被广泛报道的联合国报告称，与世界上最富裕国家的许多同龄人相比，英国年轻人的社会状况更差。

布莱尔首相承认枪击事件令人发指，但他坚持认为人们不应该反应过度：让我们谨慎应对。这场悲剧并不是对英国社会状况的隐喻，更不是对英国青年状况的隐喻。

该报告接着说，“这些杀戮震惊了许多英国人”，并引发了人们对枪支流行、快克可卡因和贩毒团伙成员之间的美国式地盘争夺战的担忧。报道援引最近一名受害者的父亲的话说，“他们现在持枪的方式令人难以置信”。但这些事件之后敲响的警钟超出了谋杀案的直接事实，“这引发了一场关于英国社会某些部分是否正在失控的痛苦辩论——首相布莱尔试图避免这种印象”。

他会的，不是吗？但是，反对党发言人艾伦·邓肯却毫无顾忌。在第二天《每日电讯报》报道的一份新闻稿中，邓肯先生宣称英国需要被“重新文明化”，并对枪击事件背后的社会危机做出了以下诊断：

在欧盟内部，英国拥有最多的超重人群、最冷漠的选民、最严重的能源浪费、最大的色情成瘾者、最暴力的人群以及最多的可卡因使用者。

似乎这样的控诉还不够，他接着说——用一份堪比豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（Jorge Luis Borges）作品的中国百科全书的清单：

我们的孩子过敏最严重，酗酒最多，入室盗窃最多，哮喘患者最多，语言能力最差，早产儿最多，器官捐献者最少。权威已经崩溃。

斯坦利·科恩［2］在其著作第三版的引言中指出，“成功的道德恐慌归功于他们能够找到与更广泛的焦虑产生共鸣的点”。显然，邓肯先生尽了自己最大的努力来建立联系。

相比而言，保守党领袖大卫·卡梅伦更为谨慎，但他也将这些事件描述为症状，指出“父亲缺席”和“家庭破裂”是问题的“核心”［1］。在这一点上，他似乎抓住了公众的情绪。正如《卫报》的一项民意调查所表明的那样［3］，80%的选民同意家庭破裂和缺乏家庭管教是枪支文化发展的部分原因。

《纽约时报》［4］的文章接着指出，尽管媒体报道和公众焦虑与日俱增，但警方的数据表明，谋杀和枪支犯罪正在减少。［5］尽管如此，警察局长伊恩·布莱尔呼吁赋予警方更多的权力，比如对携带枪支的年轻人强制判处监禁。这些新权力的目标——处于反应中心的“民间魔鬼”——当然是暴力、毒品交易、市中心的黑人青年，这些对于《管控危机》［6］的读者来说再熟悉不过了。

总的来说，这一集体的强烈抗议、自我反省和社会反应——以一种令人不安的青少年越轨行为为中心——描述了一种典型的道德恐慌。也许比斯坦利·科恩40年前所描述的那个类型更有自知之明和自省精神，在政治上也更具争议性，但在其他方面，则无疑是该类型的一个典型例子。

（一）道德恐慌的类型

刚才描述的英国枪支犯罪事件是一场“经典”的道德恐慌，它包含了科恩首次分析这一现象时所确定的每一个要素。但随后的研究表明，道德恐慌的形式和规模多种多样，他们所称的越轨行为的形式及其对社会的后续影响也是如此。也许值得停下来谈谈这些形式以及关注焦点的变化。

道德恐慌的强度、持续时间和社会影响各不相同。有些是短暂的小插曲，几乎没有留下任何痕迹：除了参与者之外，谁现在还记得20世纪50年代英国泰迪男孩（Teddy Boys）引发的警报［1］？另一些事件则是改变大众生活和整个社会格局的重大的、决定性的发展：16世纪和17世纪欧洲的猎杀女巫事件［2］或19世纪英国对“国家衰落”的焦虑［3］就是很好的例子。它们可以是孤立的爆发，比如20世纪80年代末洛杉矶高速公路枪击案的短暂恐慌［4］，也可以是一个系列的一部分，每一集都在前一集的基础上发展。针对毒品泛滥［5］和虐待儿童的恐慌［6］具有这种累积性，“意义的螺旋”［7］增加了持续关注的叙事中每一个新转折的意义。

道德恐慌所针对的问题可能是严重的，也可能是微不足道的，或者是凭空想象出来的。问题的暴露程度通常与它所引起的反应关系不大。摩登派和摇滚乐队现在看起来无伤大雅，街头抢劫或持枪谋杀则大不一样。20世纪90年代初袭击英国的撒旦仪式虐待儿童恐慌，就像现代早期的政治迫害一样，似乎完全是妄想，但其影响是真实的，比如现在还有人因此事在狱中服刑［8］。

上一段中的短语“暴露程度”掩盖了一个认识论问题，后者总是影响社会问题及其认知。严格地说，问题的“程度”从来都不是简单地“揭示”出来的。就像问题的性质、原因或后果一样，它也是一种需要争议和集体协商的属性。在某些情况下，这些问题永远存在争议。在其他情况下，根据广泛认同的解释和或多或少的确凿证据，围绕这些现象的性质和程度会形成一定的共识。

道德恐慌在近因和发展模式方面也各不相同。它们可以是自发的草根事件，可以是由当地参与者及其焦虑无意识地驱动的——就像克莱顿市对摩登派和摇滚乐队的恐慌一样，也可以是为了商业或政治利益而故意策划的。安吉拉·麦克罗比（Angela McRobbie）和莎拉·桑顿（Sarah Thornton）［9］描述了酸浩室（Acid House）唱片制作人如何竭尽全力引起人们对在狂欢活动中使用摇头丸的道德恐慌，以期为他们的产品吸引媒体关注和免费宣传。通过震惊老一辈以引起公众关注并吸引更年轻一代时髦观众的策略贯穿了整个现代摇滚音乐史，从比尔·黑利（Bill Haley）和猫王（Elvis Presley）到滚石乐队、性手枪乐队和玛丽莲·曼森。如果商业上人为制造的道德恐慌是无害的，那么它们在政治上的类比——如20世纪30年代希特勒焚烧国会大厦或20世纪20年代的季诺维耶夫信件——则会产生更致命的后果。

道德恐慌所涉及的社会反应既可能是一致的，也可能是充满分歧的。比如在科恩最初的案例研究中，“社会守护者”对海边骚乱的回应是一致的。而在本文提及的英国枪支暴力的案例中，政客和评论员的反应以及在他們试图强加给事件的解释框架上则分歧很大。（稍后我会指出，在当代社会中，一致的、无争议的社会反应似乎越来越罕见）。

至于因果关系，可能因道德恐慌的性质和焦点而异，但研究文献反复强调了与这一现象相关的一系列松散的因果条件。促进条件包括：（1）哗众取宠的大众媒体的存在（历史学家认为道德恐慌事件主要发生在19世纪中期及之前［1］，因此，也许只需要一个有效的集体沟通渠道即可避免）；（2）发现某种新的或迄今未报告的越轨行为；（3）边缘化的局外人群体的存在，适合被描绘成“民间魔鬼”；以及（4）已经被激发和敏感化的公众。至于诱发原因，文献表明，这些原因与社会、经济或道德秩序的转变有关。对现有等级制度的威胁；地位竞争；社会变革对既定生活方式的影响；以及先前存在的控制结构的崩溃——这些是最常见的表面恐慌的深层根源。埃里克森（Erikson）［2］关于新英格兰清教徒猎杀女巫的研究；霍尔（Hall）等人［3］关于20世纪70年代英国的抢劫恐慌的研究；威廉姆森（Williamson）［4］关于19世纪90年代美国南方私刑的研究；以及加兰德（Garland）［5］关于20世纪末英国和美国的犯罪综合体的研究，都提供了例证。

（二）民间魔鬼及其与道德恐慌的关系

科恩的分析清楚地表明，道德恐慌往往与恐慌的对象——“民间魔鬼”——有一种互动关系。后者通常是越轨行为的放大，由于媒体的关注和社会控制的增加促使原始的越轨行为受到强化，甚至增强了其对潜在越轨者的吸引力。哈金（Hacking）［6］将其描述为一种“循环效应”，即社会反应与被反应的事物相互作用，从而导致后者的转变。正如科恩［7］在其著作第三版的引言中所承认的那样，社会反应的这种塑造效应——正如哈金所描述的“制造和塑造”的过程——受制于经验变化，并不总是导致“放大”。根据背景、力量平衡、互动状况以及参与者的持续选择，道德恐慌的出现可能导致相关越轨行为停止、放大或完全改变。（例如，道德恐慌反应有时对福利申请者、单身母亲、非法移民、艾滋病患者、男同性恋等群体产生一定的组织、动员和政治化的影响）。

科恩没有强调的是，（我认为这一点在科恩最初的分析中是隐含的，而在霍尔（Hall）等人的《管控危机》［3］中则更为明确）一个特定的越轨者群体之所以被选为“民间魔鬼”，在很大程度上是因为它所具有的特征使它成為一个合适的屏障，社会可以将内疚和矛盾的情绪投射到这个屏障上。沃特尼（Watney）［8］和威廉姆森（Williamson）［4］分别描述了这一否认和投射的过程，前者讨论了20世纪80年代初社会对艾滋病的反应，后者分析了19世纪90年代在美国南方出现的“黑野兽强奸犯”这一民间魔鬼。

这种无意识的否认和投射的一个生动例子是反复出现的以恋童癖性犯罪者为中心的当代恐慌。正如2007年的电影《身为人母》（《Little Children》）所清楚表明的那样，目前对虐待儿童者的恐惧和厌恶似乎与对疏忽养育的无意识内疚以及对现代文化“性化”的普遍矛盾心理有关。道德恐慌的对象并不是随机选择的：它们是文化替罪羊，其越轨行为之所以如此强烈地震惊旁观者，正是因为它与个人恐惧和无意识的愿望有关。在集体噩梦中，就像在个人梦境中一样，一个特定的替罪羊的出现是由预先存在的冲突所决定的。道德恐慌分析的最佳成就在于将这些参与和焦虑变得有意识和可理解，并表明它们是如何导致相关抗议的。（正如保罗·洛克（Paul Rock）所观察到的［1］，许多道德恐慌分析的相应弱点是，未能提供证据证明这些背景焦虑确实存在，而正是这种反应——而不是人们所反应的越轨现象本身——实际上促成了相关道德恐慌的出现）。

我已经指出了道德恐慌的政治用途，还需强调的是，大众媒体通常是这些事件的主要推动者和受益者，因为它们制造的轰动——一种集体的兴奋——有利于卖出报纸，娱乐读者，并随着故事的推进、发言人的站队和越轨现象本身的发展，产生更多的新闻和评论。事实上，在对这一想法的早期讨论中，约克·杨（Jock Young）［2］指出，商业媒体有“制造道德恐慌的制度化需求”。因此，媒体倾向于“煽动公愤”和“制造”道德恐慌以产生新闻，刺激读者的想象力并引发关注。

（三）道德恐慌的生产力

最后，我们应该提到道德恐慌的生产力。这些事件推动了生产。它们产生影响并留下了遗产。想想霍尔的论述［3］，关于对“抢劫”的恐慌如何开始了向法治社会的偏移，或者美国对毒品的恐慌如何推动大规模监禁的建立［4］。过去10年中反复发生的性犯罪恐慌推动了一种侵入性的监督、约束和监禁机制，而公民自由问题几乎没有阻止这种机制。正如《管控危机》一书的作者所言，

在我们看来，道德恐慌似乎是意识形态共识的主要形式之一，“沉默的少数派”通过这种方式支持国家采取越来越多的强制性措施，并为“超乎寻常”的控制提供了合法性。［5］

道德恐慌往往看似昙花一现，但是随着时间的推移，其累积效应可能会造成社会分化，重新分配社会地位，并建立监管和控制的基础设施，这些基础设施在最初的事件发生后很长一段时间内都会持续存在。因此，詹姆斯·马龙（James Marone）［6］认为，在美国，有限政府的意识形态通常会阻碍国家机构的扩张，而道德恐慌则一再催生了一种具有重要意义的被动式国家建设。马龙认为，在一个宗教色彩浓厚的“地狱之火”国家，由于对酒精、性交易和毒品的有害影响的强烈抗议，非同寻常的“罪恶政治”导致了政府监管和全国执法的加强，而这是通过正常的政治程序所无法实现的。

然而，我们在这里需要小心，以免过多地归因于“恐慌”，而过少地归因于对潜在问题的理性反应——尽管从经验上来说，这两者往往很难区分开来。以虐待儿童现象为例，正如伊恩·哈金（Ian Hacking）所指出的那样，这是一个近几十年来持续被强调、概念化和解决的社会问题。社会和政府对虐待儿童现象的累积反应，在我们的社会中建立了一种全新的怀疑、监督和控制制度：

虐待儿童已造成了世界性的差异。孩子们从上学的最初几年起就通过视频接受有关教育。电视和电影也都一直有相关题材。按照匿名嗜酒者协会的模式，为施虐者设立了支持和忏悔小组。共同依赖运动牢牢地抓住了虐待的问题。到1985年，一些城市——例如俄勒冈州的波特兰市——的反虐待积极分子取得了巨大的成功，他们建议男性永远不要在公共场合接触儿童；如果有非亲非故的孩子受到伤害，在以任何方式提供帮助之前，请确保有一位友好的目击者在场。［1］

然而，如果把这种新的管理制度完全归咎于“道德恐慌”，那就大错特错了。与“撒旦仪式虐待”的幻想不同——这种幻想似乎完全基于未经证实的说法，涉及“虐待”儿童（通过忽视，虐待，精神、肉体或性的暴力等）的更世俗的做法都是真实存在的，而且一旦被揭露出来，无论有没有歇斯底里的呐喊和夸大其词的报道，无疑都会引起人们的谴责并努力加以控制。在这种情况下，最初的道德恐慌可能会吸引公众的注意，迫使问题提上政治议程，但潜在现象所揭示的特征已足以解释随后的社会反应。

（四）道德恐慌与文化冲突

最近的学术研究［2］强调了当今社会共识反应的相对稀缺性，以及反对声音在媒体和公众领域的重要性。20世纪60年代初，当科恩描述的事件发生时，一个相对团结的机构和一个狭隘的大众媒体可能会给人一种统一的公众反应的印象。自那以后的几十年里，公众可以访问的媒体逐渐增多，再加上另类青年媒体的出现，反对危言耸听说法的反专家的存在，以及愿意代表被攻击的“民间魔鬼”发声的活动家的存在，使双方一致表达担忧的情况变得更加不同寻常。

公众表达的条件和可能性的变化引起道德恐慌本质上的转变，后者已从传统意义上的道德恐慌（涉及社会和越轨群体之间的纵向关系）转向更类似于美国式的“文化战争”（涉及社会群体之间的横向冲突）。如果情况确实如此，这表明英国在这方面可能越来越接近美国。在美国，很难找到任何公众广泛同意、没有反对声音的公共问题。种族、宗教和地区分歧无处不在，这些分歧由身份政治助长，并通过公共媒体表现出来，这导致了大多数社会或道德问题都会引发明显两极分化的反应，即使政治和经济辩论的范围并不大。

毫无疑问，美国有时会发生真正的道德恐慌，亦即广泛认同的社会价值观受到某个反常群体行为的干扰，对虐待儿童的恐慌就是一个很好的例子。但这种情况比起道德危机、象征性政治和文化战争要少得多，在这些情况下，特定的社会群体参与道德政治，以重新分配社会地位，并宣布一种优于其竞争对手的生活形式。约瑟夫·加斯菲尔德（Joseph Gusfield）［3］等社会学家和詹姆斯·马龙（James Marone）［4］等历史学家对这一现象进行了详细的描述［5］。

如果道德恐慌确实已经从共识转变为冲突性的文化战争，那么相关行为的意义和价值将更具争议性，争议群体之间的权力平衡也会大打折扣。道德恐慌的对象有时会有能力抵制越轨身份，以维护他们行为的社会价值和规范性，而不是成为面对公众愤怒无能为力、被迫停止，或接受强加给他们的污点身份的民间魔鬼。在后一种类型的道德冲突中，一群旁观者表达的愤怒并没有引发公众恐慌，而是引发了行为受到质疑的“民间魔鬼”的挑衅（同样愤怒）反应。最近的冲突涉及同性伴侣和同性婚姻、非法移民和法律改革、或穆斯林妇女在学校应否戴头巾等问题，开始于道德恐慌，结束于政治上有争议的文化战争。这表明上述动态可能受到规范和越轨群体地位变化、媒体扩散和政治分裂等的影响。

最后，最近的学术研究［6］也强调了道德恐慌的过程在多大程度上已经被人们所熟悉，因此，参与者现在比以前更加自觉和深思熟虑。媒体对道德恐慌的处理也变得常规化和可预测。游戏规则都是众所周知的。玩家们根据自己的利益，选择升级或降级，而媒体则本能地评论自己的做法，通常会以故事的形式报道。因此，在我引用的关于伦敦枪支暴力的例子中，大卫·卡梅伦和艾伦·邓肯正在追求最大化战略，试图煽动恐慌、泛化问题，并将公众的强烈抗议塑造成符合他们自身目的的事件。与此同时，托尼·布莱尔（Tony Blair）却在呼吁大家保持冷静，努力“保持客观”，寻求本地化而非泛化，希望在淡化问题的同时不被视为“与民众经验脱节”。与此同时，媒体评论员——比如《每日邮报》的梅兰妮·菲利普斯（Melanie Phillips）［1］——评论了上述言论，并谈到了“可预测的恐慌迹象”。在另一种情况下，专栏作家西蒙·詹金斯（Simon Jenkins）［2］讽刺了媒体的标准恐慌过程——他称之为“疯狂的宣传病”，他嘲笑其“煽动的歇斯底里”和“喧嚣”，并呼吁公众在面对令人震惊的报道和高谈阔论的专家时保持批判性的态度。自娱自乐的媒体倾向于自我讽刺式的哗众取宠，在敲响警钟的同时也指出自己的危言耸听，再加上之前讨论的新的抵抗可能性，至少与三四十年前的报道情况相比，今天的道德恐慌的动员力趋于弱化。

二、道德恐慌概念的用途

作为一种社会学观点，道德恐慌的概念比人们通常想象的更像涂尔干式和弗洛伊德式。它的精神分析方面——恐慌的症状特征、“民间魔鬼”建构的投射性质、这些过程背后的社会和心理沖突——相对简单，不需要进一步阐述，但是值得强调的是它的涂尔干维度，因为这些维度有时会被忽视。科恩理论中的涂尔干元素不仅与道德恐慌的边界界定有关——在这方面，道德恐慌是涂尔干［3］的越轨反应理论的延伸——尽管是以神经质的形式出现，而且还与道德恐慌时刻通常表现出来的“集体兴奋”有关。人们需要牢记道德恐慌事件释放出的兴奋和能量，以及这些正义谴责的集体浪潮所产生的快乐——即使对反应对象而言并非如此，对参与者和旁观者而言也是如此。毫无疑问，大众媒体和政治阶层在制造恐慌的过程中不断投入的一个先决条件是，每当大众被激起强烈的愤怒情绪时，就会释放出情感能量和集体兴奋，以及这种能量提供的所有机会。

在其标准用法中（尽管不是科恩最初的用法），我们倾向于强调道德恐慌事件所涉及的夸大的社会反应，并将重点放在从夸大的反应中受益的行动者和机构上。这并不奇怪，因为道德恐慌概念植根于激进的互动主义者对社会控制的批判，并且考虑到它作为诋毁过度热心的执法和道德保守主义的批判工具的持续价值。这种对权力、利益和自利操纵的关注往往掩盖了这一概念的道德和心理内涵——在我看来，这对它的意义至关重要。我现在将通过讨论道德恐慌概念的起源、用途以及使用恐慌框架的观察者对这一概念所持的态度来阐述这一观点。

（一）起源

正如科恩在《民间魔鬼与道德恐慌》［4］第三版的引言中指出的那样，“道德恐慌”一词源于20世纪60年代末的社会反应理论，尤其是对媒体在刻板印象和歪曲越轨行为中所起作用的关注以及对此类报道可能导致越轨行为螺旋式上升的看法。英国新一代的越轨理论家，包括约克·杨［5］（在他1971年的研究中，警察是吸毒越轨行为的放大器）、斯坦利·科恩［6］（1972年对摩登派和摇滚乐队的研究）和杰森·迪顿（Jason Ditton）（在发展他关于“控制论”的思想时［7］），都采用了莱斯利·威尔金斯（Leslie Wilkins）［8］的“越轨行为放大模型”，并结合埃德温·莱默特（Edwin Lemert）［1］和凯·埃里克森（Kai Erikson）［2］等人所主张的符号互动主义思想，发展出一种理论（即标签理论——译者注），强调社会控制可以通过心理调整和自我实现的社会行动的互动过程导致越轨行为的加剧。

这些都是道德恐慌概念最直接的理论起源，当然我们还可以在社会学上追溯到更久远的过去。［3］但是科恩和他的同事们在工作中形成的这一观点也有一种可以称之为文化渊源的东西，后者源于20世纪60年代年轻社会学家们的特有社会态度，比如科恩、约克·杨、迪顿以及他们在全国越轨会议上的同事们。这是一种时髦的、欣赏越轨行为的参与者和观察者的观点，他们在文化上往往更接近于越轨者而不是控制者，他们认为刑法是一种错位的镇压形式，至少在它适用于吸毒或亚文化风格的软性越轨行为时是这样。面对保守派当局对越轨行为的无知、不宽容和不必要的镇压反应，这些社会学家制定了一种标准的批判性对策，即用批判来对抗压迫性的社会反应。

他们的批评一般有两个方面。首先，他们指出一个由错误的焦虑引发的经验性错误，比如“异性恋社会反应过度”，他们暗示，“这个问题远没有人们想象的那么严重，威胁也小得多。放松，不要惊慌，这里没有人受伤”。第二个方面在性质上更规范，更关注社会反应的形式，更批评其道德化、评判性的立场：“真正的问题不是越轨行为，而是你对道德化的强制性需求。要更加宽容，更加开放地对待差异和多样性。忘掉你那不合时宜的道德吧。放松，不要恐慌，这里没有人做错事”。“道德恐慌”一词——在其典型用法中既是一个概念，也是一个口头禅——完美地捕捉到了这些反应，巧妙地浓缩了分析和态度。

然而，我们应该注意到，像科恩和杨这样的标签理论家大多谈论的是越轨行为、轻微犯罪和“无受害者”犯罪，而不是核心犯罪。他们对夸大的道德反应的批评主要针对浅层现象，如软性毒品的使用、性变态和青少年犯罪，而不是谋杀、强奸或抢劫。因此，当斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）及其同事将“道德恐慌”一词应用于英国“抢劫”引发的社会反应时——也就是，应用于城市中的街头抢劫，而这会导致暴力、恐惧和身体伤害——他们将这一分析推向了前所未有的高度。这一举动很快招致了批评，尤其是来自犯罪学家沃丁顿（P．J．Waddington）［4］的批评，他不仅对霍尔等人对抢劫统计数据的分析提出了质疑，还对他们对暴力犯罪事件及其受害者痛苦的适当道德反应的判断提出了质疑。

尽管存在这些批评，但是道德恐慌分析的吸引力在20世纪70年代对许多犯罪学家来说是如此强大，以至于其揭露真相的态度经常被泛化，它成为了一种驳斥实际犯罪率正在上升或公众应该感到不安全的说法的方式。随着时间的推移，记录在案的犯罪率继续上升，这种激进的立场被“法律与秩序”的保守支持者嘲笑为与公众经验脱节，对危险罪犯过于宽容。到本世纪末，一群左翼犯罪学家，正是由约克·杨（可能是第一位在其发表的作品中使用“道德恐慌”一词的作家，尽管没有后来在科恩的著作中接受的概念性阐述）为首，提出了一种截然不同的立场，他们称之为“现实主义犯罪学”或“左派现实主义”［5］）。杨将这种犯罪学描述为建立在“严肃对待犯罪”的禁令之上。正如他后来所写的，

［左翼现实主义］是对左翼和自由派评论中主流趋势的批判，这些评论淡化了犯罪问题，谈论了媒体煽动的道德恐慌和对犯罪的非理性恐惧。

当一个概念看起来特别有力或具有启发性时，往往会发生这样的情况，即随着其使用越来越普遍，越来越随意，其最初应用的谨慎性和准确性被遗忘了。分析服从于态度。在20世纪70年代末和80年代的一段相对短暂的时期里，这一术语陷入了意识形态斗争。在这场斗争中，越轨和反应、犯罪和控制的社会意义不仅在犯罪学辩论中，而且在国家政治中都成了重要的利害关系［1］。［2］

（二）行动者、观察者和怀疑者

尽管媒体进行了反思性的评论，政客们也明知故犯地加以利用，但是道德恐慌一词几乎总是在观察者的范畴之内，而不是参与者的自我描述，至少在他们参与时不是这样。这是一种归属（Ascription），一种归因（Attribution），一个局外人贴上的标签。该标签坚持认为，它所描述的反应行为是不恰当的、判断失误的、缺乏分寸的。人们必须假设，以这种方式描述其行为的人并不相信他们自己陷入了道德恐慌，相反，他们通常会对这种描述提出质疑。从这个意义上说，这是一个负面标签，它应当适用于那些致力于给别人贴负面标签的人，是分析者对社会反应力量的报复。

将标签归因于他人的行为，将社会反应描述为道德恐慌，这不仅意味着对行为的经验性的判断，还意味著分析者的反对立场，一种特定的取向。道德恐慌研究者的主要态度不是超然的现实主义、理性主义，甚至只是就事论事的经验主义。这是一种怀疑的态度——一种不相信的态度，一种拒绝接受或拒绝跟随的态度。如果说道德恐慌有时带有宗教狂热，甚至是老式的原教旨主义，那么揭露他们道德恐慌的任务就落在了怀疑者、不可知论者和不信教者身上。

在许多情况下，这种非道德怀疑论的所有工作就是揭露和驳斥。大多数关于道德恐慌的新闻写作都采用这种模式。但在科恩或霍尔等社会学家的作品中，允许最初的怀疑态度让位于另一种态度——一种更具分析性、更具解释性，更优或更具诊断性的态度。回想一下，这种归因是一种“恐慌”，而不仅仅是一种错误或误判。从这个意义上说，分析者指出的不仅仅是一种过度反应，而且是一种神经质行为、歇斯底里、精神病理学，并暗示着产生道德恐慌的潜在冲突，而道德恐慌正是这种冲突的表现形式。当系统地遵循这一分析线索时，就能深入了解汇聚在一起导致恐慌爆发的潜在过程。通常，一个完整的诊断解释将在象征意义（为何这个怪物被解释为民间魔鬼，具有这些特定的内涵和联想？）、社会关系（为何是这个群体，为何是这些利益，为何在这个地方？）和历史时间性（为何在这些事件之后？为何在这个时刻？为何在这个时期？）的层面上运作。《管控危机》以其分层的解释框架和多维度的实证调查，在这方面堪称典范——尤其是在其范围和雄心，以及对英国走向法治社会的预测性见解方面。

三、道德恐慌概念的局限性

道德恐慌分析经常受到批评［3］，但这些批评并没有削弱这一概念的价值。如科恩所承认的那样，批评家指出了使用这一概念时分析者应该牢记的问题和局限性。下面我不想重复科恩已深思熟虑的论述，只想强调其中的主要关注点。

（一）比例

任何道德恐慌分析的起点都是声称一种特定的反应在某种程度上与它所谴责的越轨行为不相称。［1］这种不相称的假设立即引发了关于潜在问题的真实性质和程度的实证争议——“反应真的不相称吗？还是问题比你想象的还要大？”这里的争议往往有些棘手，因为衡量的通常不仅仅是实际行为（有多少抢劫？有多少暴徒？造成多少损失？），还包括潜在威胁的规模和可感知到的道德危害。

（二）与什么成比例？

测量和评估的困难是实际的，通常可以通过谨慎使用适当的数据和调查方法来解决。但是，对于一些批评人士来说，做出可衡量的相称反应的想法是没有意义的。西蒙·沃特尼（Simon Watney）［2］等持怀疑态度的相对主义者指出，当社会学家声称发现一种社会反应不相称时，这并不意味着他或她是在根据一些严峻的现实来衡量这种反应，而只是根据他或她自己对事物现状的描述来衡量。在这种理解的框架中，分析者既没有诉诸于自身所掌握的经验事实，也没有诉诸于理性，因此最终只是一场由权力和利益决定的表象之争。如前所述，这里的认识论问题如下：关注的对象（问题、越轨、行为）是否可以客观地为人所知，还是只有各种主观的解释和表述？如果问题是经验性的，我支持前者的立场。如果问题是规范性的，那么判断的多元化在很大程度上是不可避免的。［3］

（三）道德判断

这将我们直接引向道德恐慌的规范性问题，即道德谴责的要素。虽然社会学家在衡量行为的发生率、物质损害的程度甚至风险的大小时，可以找到坚实的基础——或者接近它的东西，但要评估他人所做道德判断的正当性（validity）却比较困难。当有人将某一事件描述为道德恐慌时，总是有可能认为他或她只是拒绝认真对待那些感到恐慌的人的道德观点。分析者所认为的歇斯底里的过度反应可能被参与者视为对一种令人不安的道德邪恶的适当反应。大众的恐惧可能是有充分根据的，道德上的担忧可以适当地表达。我们该如何摆脱社会学家的角色，在道德问题上避免站队，从而在不同道德观点之间做出选择？

也许这就是为什么人们很少读到道德恐慌分析的例子被应用于那些使用该术语的社会学家共同关注的潜在道德问题的原因。以菲利普·詹金斯（Philip Jenkins）及其著作《超越宽容：互联网上的儿童色情》为例，该书非常清楚地表明了分析者的道德判断如何影响分析。詹金斯写过几本关于道德恐慌的书，他告诉我们，他打算写一本关于互联网道德恐慌的书，这本书将揭穿网络儿童色情只是个网络问题的说法。他的调查使他得出了相反的观点：

我最初认为[儿童色情]在网络上很少见。我错了。它是一个实质性的存在，而且那里的许多材料比我们大多数人想象的还要糟糕……想象一下，我花了十年时间来论证各种社会威胁都被过分夸大了。现在的我却发现自己身处一个尴尬的境地，那就是试图引起公众对一个被忽视的真实问题的关注。［4］

詹金斯自称是一名自由主义者，他认为刑法不应该干涉个人道德问题；但是网络儿童色情太过分了，超出了他的容忍范围。

（四）错乱反应

概念上的突破引发了针对社会反应现象的研究——道德恐慌是其中一类，此外还有控制反应浪潮、法律和秩序运动、零容忍、向下定义越轨行为等等。——社会反应并不完全是由所谓的越轨行为决定的，这种反应有其自身的动力，可以用它自己的术语来研究。正如保罗·洛克所观察到的，

“道德恐慌”尤其捕捉到了控制社会反应浪潮以实现现象学和社会自主权的能力，这使社会反应获得了自己的生命。社会反应似乎独立于它们赖以生存的現象而发展，但又在其发展过程中塑造了这些现象。［1］

因此，对道德恐慌的研究是一个重要研究议程的一部分，而在20世纪60年代之前，这一研究议程几乎不存在。

但是，如果说社会反应的自主性思想具有解放性和启发性，那么它也可能是一个陷阱，因为无论越轨现象多么可能是有争议的和被建构的，也无论与之相关的社会反应多么脆弱，大多数的社会反应确实与一些潜在的越轨现象有关（或至少是由这些现象引发的）。在它粗略的应用中，道德恐慌往往忽略了这种关系，忽视了潜在的问题，以及受其不利影响的人的担忧。诀窍在于，不要从绝对区分和对立（只研究反应，不研究越轨；只研究惩罚，不研究犯罪）的角度思考，而是从相对自主的角度来思考，研究社会反应的多重动力，其中可能只有一部分与正在处理的越轨有关。因此，越轨与社会反应、犯罪与惩罚之间的联系可能是脆弱的、不确定的，但它们通常是存在的。

（五）拟人化

在一些批评者看来，认为社会（相对于个人或人群而言）可以做出歇斯底里、惊慌失措的行为的观点，似乎是将集体社会过程不正当地地呈现为个人化的心理过程。早期一些道德恐慌分析在谈论“社会”和“社会反应”时，存在一种好像它们是无差别的、统一的和人格化的倾向，而事实上，媒体、警察、政府和公众中的行动者的活动往往涉及非常不同的利益和动机［2］。人们越来越意识到政治的分裂和媒体的泛滥，这使得上述拟人化的叙述在当代文学中既不那么可信，也不那么常见。

《管控危机》［3］一书代表了一种有趣的尝试，它既声称国家、媒体、统治集团以及广大民众内部存在利益的多样性和冲突，又声称对抢劫的道德恐慌可能有助于形成关于“法律和秩序”的、或多或少统一的“舆论”。在复杂而矛盾的权力关系领域中产生这种统一表述的过程是这本书关注的一个焦点，它是在葛兰西（Gramscian）理论的框架内构思的，该框架重点关注引发这种“自发”公众反应的意识形态和制度工作。正如作者所言，

关于犯罪现象的舆论并不是随机形成的。公众态度的觉醒并以巩固和支持已在传播的观点的形式固化下来，是缩小共识圈、提供合法化的关键。［4］

（六）归因伦理

我较早注意到，“道德恐慌”始终是一个被归因的术语，通常是以批判的方式从外部归因。尽管这个问题还没有得到承认，但在我看来，这种批判性归因的关系带来了一种可被称为“归因伦理”（An Ethics of Attribution）的东西，它塑造了这个术语的使用，有时也限制了分析者对它的应用。换句话说，在某些情况下，经验方面的条件似乎会引发有关“道德恐慌”的分析，但是伦理方面的考虑会使归因显得不得体，道德上不敏感，或者显得不妥当。这些伦理因素包括哪些内容？它们是如何影响分析的？我认为，也许最重要的是规模和强度的问题，以及对那些受到相关越轨行为伤害的人的考虑。

想想2001年媒体和政府对“9．11袭击事件”大规模的、有时甚至夸张的反应。这个社会反应的事件显然符合道德恐慌归因的标准——表现出担忧、敌意、一致性、不均衡性和波动性，以及明确的道德层面和生活方式受到威胁的感觉——但是人们显然不愿意将这一事件描述为道德恐慌。

在“9．11事件”之后，评论员谨慎地避免将这种反应描述为道德恐慌，即使媒体、官方和公众的行为似乎正是这种分析。事实上，该事件发生六个月后发表了一篇文章［5］，该文采访了诸多“道德恐慌”研究领域的社会学家，其中包括乔尔·贝斯特（Joel Best）、菲利普·詹金斯、埃里克·古德（Eric Goode）等，他们都谨慎地拒绝了将“道德恐慌”这个术语归因于社会反应，尽管正如他们所指出的，它似乎在大多数方面都符合这个模型。

为什么会这样？毫无疑问，在一定程度上这是因为所涉威胁性质的不确定性。2002年初，在飞机袭击和炭疽中毒事件爆发后，没有人能确定危险的规模或再次袭击的可能性。但我认为，这种不愿引用“道德恐慌”概念的主要原因是伦理问题。社会学家不愿挑战推动社会反应的道德情感。面对如此强烈的悲痛和恐惧以及如此众多的被害者，他们不愿意扮演揭穿真相的怀疑论者。至少在我看来，他们认为“道德恐慌”的归因在分析上是恰当的，但在伦理上是禁忌。

有趣的是，六年过去了，更多的文章和书籍陆续出现并做出了归因，将对“9．11事件”的反应描述为一场巨大的道德恐慌，而这对那些陷入压抑性歇斯底里的人来说造成了严重后果［1］。现在情绪已经冷却，恐惧也消退了，怀疑论的分析似乎更可行，尽管许多人仍然认为这是可耻和不负责任的。

我所描述的道德约束在实践中可能并不那么重要——尽管它们往往会阻止在道德恐慌框架内研究的重大事件和大规模灾难的社会反应，至少在一段时间内是这样。更重要的是，这一点揭示了道德恐慌分析在分析者和被分析的社会行动者之间建立的关键关系。无论是否有意，道德恐慌分析都带有一定的攻击性和批判性，这些攻击性和批判性不能完全掩盖在学术客观性的幌子下。

四、结语：对比与互补的概念

为了使一个概念既有意义又能够精确应用，它就必须在一个由其他概念组成的网络中运作，并与之相区别或相对立。道德恐慌概念更广泛的分析背景是对社会反应的研究，而对社会反应——一组多样和复杂的现象的总称——的分析显然不止一个概念。在结束本说明时，我提出了一些对比和互补的概念，这些概念可用于突出道德恐慌分析的重点和扩大道德恐慌分析的范围。

（一）否认

一个重要的对比概念是“否认”，这一概念与道德恐慌在同一总体框架下运作，斯坦利·科恩曾就这一主题撰写过大量文章［2］。作为一个心理学概念，否认是拒绝让令人不安的事件进入意识，但是正如科恩所表明的，否认也具有社会学维度，可以作为一系列社会实践来分析。在讨论国家机构或其他权威的行为时，他区分了“字面上的否认（什么都没发生）；解释性否认（发生了一些事情，但不是你想的那样）和暗示性否认（所发生的事情并不是很糟糕，可以被证明是合理的）”［3］。如果道德恐慌是一种过度或不相称的道德反应，那么否认就是不恰当地没有这种反应。这不是歇斯底里的爆发，而是歇斯底里的（或故意的）沉默，是一种（有意或无意地）不谈论令人不安的事件或情节的决心。

如果我们把科恩所描述的这两个方面（即道德恐慌及其社会反应——译者注）放在一起，那么很明显，对道德恐慌的研究不应被视为一项独立的事业，而应该是更广泛的、人们可称之为道德反应社会学（The Sociology of Moral Reaction）的一个片段。总的来说，科恩的作品分析了各种类型的社会反应，追踪了对社会和道德越轨行为的集体反应的连续统一体。道德恐慌是他在这一领域的首次尝试，代表了这一连续体的一极。正如我所提到的，这是怀疑论的一极，强调过度反应、嘈杂的喧嚣和不必要的道德说教。另一极就是“否认”现象，与前者正好相反，这一极包括沉默的倾向、反应不足的模式、道德想象力的失败。［1］

有趣的是，这种初级的道德反应社会学尚未发展出任何旨在识别或描述人们可能称之为“道德上适当的社会反应”的范畴，尽管这种范畴在逻辑上似乎与该工程（即道德反应社会学——译者注）密不可分。（科恩将“承认”定义为“否认”的对立面，但他指的是国家行动者对暴行的承认，这也是该范畴如此缺乏影响力和道德基调的原因。［2］）事实上，正如道德恐慌分析的批评者所指出的那样，任何关于具体反应过度、不相称或恐慌的判断，都隐含着对道德上适当的社会反应的指导意义。换言之，在这类作品中，尽管很少有人阐明或辩护，但总是存在一种隐含的、未阐明的、经过深思熟虑的道德反应的概念。

科恩在其书第三版［3］序言最后几页谈到“煽动‘好的道德恐慌”的文化政治，在这里“恐慌”一词显得不伦不类，因为恐慌意味着反应过度和不适当，所以我觉得需要换一个更容易理解的概念。也许涂尔干所谓正义的、道德化的“强烈的义愤”概念［4］会更贴切。考虑到先前存在的社会分歧、对事件的解释和责任归属的争议，以及对批评而非道德认可的职业偏好，社会学家不太可能找到更多“道德上适当的社会反应”的实证案例。社会学家甚至是涂尔干和科恩这样的“道德社会学”的倡导者也往往更愿意研究越轨案件。但是这一类别的存在必须在逻辑上被接受，哪怕只是作为分析越轨案例的启发式手段。

（二）文化创伤

如果说“道德恐慌”概念的提出是为了通过指出神经质的过度反应或症状性歇斯底里来消解社会反应，那么它的对立面可能就是“文化创伤”，后者旨在标明一个深刻的道德事件及其持久的文化后果。杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）等人［5］最近提出了“文化创伤”概念，通过研究引发深刻道德关注和社会反应的事件，追踪了这些创伤在文化中留下的伤痕。“纳粹大屠杀”和美国的“奴隶制”经历就是这一类的事件。“9．11恐怖袭击事件”和政治丑闻“水门事件”恐怕也属于这一类。但使用这一术语并不意味着对社会反应的完整性或相称性提出质疑。相反，它不可否认地承认有些事件严重扰乱了社会秩序，对文化及社会成员的集体生活造成了创伤这一事实。亚历山大等人［6］这样说，

当一个集体的成员感到他们经历了一场可怕的事件，这个事件在他们的群体意识中留下了不可磨灭的印记，永远烙印在他们的记忆中，并从根本上不可逆轉地改变了他们未来的身份时，文化创伤就发生了。

因此，当犯罪学家讨论荷兰提奥·梵高（Theo Van Gogh）谋杀案后的社会反应，并争论是否应将其归类为道德恐慌［6］或文化创伤［7］时，他们在一定程度上是在评估事件的规模和严重性，以及对其反应的道德完整性。

（三）风险社会反应

最近围绕“风险”和“风险社会”问题［8］发展起来的大量文献涉及很多方面［1］，并非所有问题都与我们在这里的讨论直接相关。但就这些文献所讨论的风险感知、风险沟通、风险管理以及风险的一般政治学和社会学而言，显然与有关道德恐慌的文献（当然，还有关于灾难的研究文献，这是科恩第一本著作的重要思想来源）有着重要的重叠之处。人们可以将道德恐慌与全球变暖、核灾难或生物危害的威胁所产生的社会反应区分开来，途径是：一方面，通过我之前讨论的规模和完整性问题；另一方面，注意到全球变暖等问题往往涉及对人口健康和福利的风险，而不是对特定群体道德准则的威胁。道德恐慌涉及的是对道德威胁的焦虑和不认同，而风险社会的威胁涉及的是对物理危害不确定性的恐惧。

考虑到这一点，昂加尔（Ungar）［2］等作家试图在道德恐慌的现象（和相关理论）与风险社会的文献所涉及的现象之间划清界限：

道德恐慌通常集中在针对被剥夺群体道德缺陷的社会控制过程上。而风险社会问题往往涉及不同利益群体对相对棘手的科学主张的争论。

但这种区别可能被夸大了［3］。如果不利用关于风险和风险感知的新研究来加深我们对道德恐慌的理解，那将是一种遗憾。例如，关于“主观风险”和“客观风险”之间的关系问题在风险社会研究中经过了复杂的理论化［4］，但在道德恐慌研究中却经常被忽视。我们还可能注意到，尽管风险社会的反应通常始于健康危险和生命威胁，但它们往往以质疑特定生活方式的道德性而告终。在这种情况下，除了所感知问题的规模和我们对其采取的道德态度之外，道德恐慌与风险社会反应之间可能没什么可区分的。