“人学”视野中的苏东坡

张岑

一

《东坡心耕录》是语文教育家王尚文先生八十岁以后的新作。为什么八十岁之后要来写一本关于苏轼的书？在几年前出版的《王尚文口述自傳：守望语文的星空》中，他曾透露过写作此书的一些心迹。王先生20世纪50年代后半期在杭州大学求学，在众多老师中，与词学大家夏承焘先生渊源最深。据他回忆，1984年初，夏先生寄给他一个包裹，里面是他在大学期间写的一篇关于苏轼的文章，毕业已逾二十年，人间历经沧桑巨变，夏先生却依然珍重学生曾经的梦想。这份特殊的作业，应是《东坡心耕录》最早的“草稿”吧。

很巧，夏承焘先生青年时代曾任教过的严州中学，正是笔者的中学母校。他当时写过一首《清平乐》（严州大雪，早起遍行城内外，尽日方归）：

敝裘轻举，送我泠然去。忽讶诗来无觅处，天外数峰清苦。冲寒绕遍江城，踏残千顷琼英。明日高楼卧稳，好山任汝阴晴。

严州是杭州西部一座幽美的山城，素日难有大雪。对蓄势未发的青年夏承焘来说，大雪或添了些清苦之意。不过“明日高楼卧稳，好山任汝阴晴”这样畅快的词句，却令人联想起昔日在黄州寄情山水的苏东坡。在与创作这首词同时期的日记中，他曾留下少许在严州中学授课的细节，课后学生来问难，他乐于解惑：“……恂恂可亲，予亦不厌为详讲细剖，各能满意而去。”也正是怀着这样的教书态度，才会有几十年后仍将学生作业认真批改且寄回的事情发生。因此，王先生的东坡情结里，是有复杂构成的。且看他这段回忆：

有一个问题时时纠缠着我，挥之不去，有时竟至深夜难眠：我们可爱的学生为什么会……变得那么……我收起了有关东坡的书籍、资料以及我自己相关的读书笔记，取出珍藏的苏东坡像，以几碟蔬果祭拜之，向他告别，并郑重约定退休后再见。

此后几十年里，他告别了东坡和古典文学，转向语文教育实践与研究。从中学、中师到大学，从“人文”“语感”到“对话”，从《新语文读本》到《人之初——现代蒙学四十六课》，一路开花结果。在成就了这些事业后，再来整理自己的东坡情结，可谓一种别样的精神焕发和生命感召。

二

《东坡心耕录》这个书名，令人想起《大藏经》中一则故事：释迦牟尼前往婆罗门处乞食，正值婆罗门耕田。婆罗门于是请他一起下田劳作。佛回他：“我亦耕田下种，以供饮食。”婆罗门听了不以为然，反问佛：“自说耕田者，而不见其耕。为我说耕田，令我知耕法。”佛说偈如下：“信心为种子，苦行为时雨，如是耕田者，逮得甘露果。”婆罗门听罢顿悟，叹佛“极善耕田”

苏轼也是一位“耕者”，从被贬黄州开始，苏轼就身体力行地下地耕种；再贬惠州期间，苏轼创作了《撷菜（并引）》，提到自己借王参军家半亩地种菜，半夜喝醉就煮菜解酒，还夸自己种的菜“味含土膏，气饱风露，虽粱肉不能及”。苏东坡更是一位“心耕”者，在命运的曲折起落、人间的是非冷暖面前，苏轼不断由“故我”走向“新我”，从士大夫、臣子、百姓蝶变为一个近于理想的“人”。《东坡心耕录》讨论的正是这个复杂迷人的历程：

我认为贬谪黄州躬耕于东坡，是他自觉告别“故我”走向“今我”的转折点，至于相对于“故我”，“新我”新在何处，从何而来，又经历了怎样的心路，这就是本书所要探讨的主题。

全书基本围绕着东坡不断发展的人道思想展开。书中指出：“人生的所谓关系，无非就是‘与己’‘与人’两类”，苏轼的一切“与己”，都是建立在考虑了“与人”的基础上，东坡为人所称道的人生哲学，无不与其对他人、对人性的尊重一脉相承。这个理解呼应苏轼晚年对“诚同”的解释：

野者，无求之地也。立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也。彼非诚同，而能从我于野哉！同人而不得其诚同，可谓同人乎？物之能同于天者盖寡矣，天非求同于物、非求不同于物也，立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也。至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚同，而可以涉川也。故曰：“同人于野，亨，利涉大川，乾行也”。

“诚同”体现着一种包含仁爱、推己及人的人生哲学。苏轼向往的人际关系，是超越世俗利益的纯粹尊重、欣赏的“诚同”。《东坡心耕录》显然领会了这种“诚同”的精神，且看作者对《题西林壁》的重释：

千百年来，这首诗总是提醒千千万万的读者，当我们在生活里、工作中或学术上和别人发生意见分歧时，不能只把眼睛死死盯在“不同”上，而应当意识到我之为岭与别人之为峰都是真实的……发现“不同”，首先应当感到高兴，因为我们是为了解决问题而非个人逞能……对问题的态度，对“不同”的态度，其实往往就是对人的态度。

没有别人的“诚同”而强求之，在苏轼看来，实乃不仁之行。在元祐六年状奏的《杭州召还乞郡状》中，苏轼表露了彼时因与他人“不同”而腹背受敌的处境：“始论衙前差顾利害，与孙永、傅尧俞、韩维争议，因亦与司马光异论。光初不以此怒臣，而台谏诸人，逆探光意，遂与臣为仇。臣又素疾程颐之奸，未尝假以色词，故颐之党人，无不侧目。”求同存异是人际关系中很难自觉自省和践行的精神，在官场上政见“不同”更容易演变成党派间相互攻讦的唇枪舌剑，苏轼将这种依附勾结的人际关系称为“比”：“‘比’以无所不比为‘比’，而‘同人’以有所不同为‘同’”，在苏轼看来，或许有所不同才是“诚同”实现的基础。

《东坡心耕录》中关于苏轼与程颐交恶的评析，可见作者对“诚同”的理解。苏、程二人结怨仅始于一件小事。元祐元年九月，司马光去世。彼时一群大臣结束了明堂大享，准备前去祭奠司马光，这时程颐出来阻止他们道“子于是日哭则不歌”，暗指群臣此举不合礼数，苏轼对此不以为然，当众戏称程颐是“鏖糟陂里叔孙通”，众人大笑，遂不顾程颐之言前往吊丧。苏轼给程颐起的这个绰号相当犀利，“鏖糟陂里”大致指的是乡野脏乱处，叔孙通虽是汉代大儒，但司马光就曾在《资治通鉴》中批评其人是一位谐世取宠的器小之徒。

以苏轼豁达的性格，为何会对程颐口出恶言，甚至“深疾之，每加玩侮”呢？或许，是因为他在程颐身上未曾看到人情味。司马光对苏轼、程颐二人皆有恩，在无朝廷明令禁止的情况下，于情于理，程颐都没有理由指摘群臣前往吊唁司马光这一行为。苏轼怒程颐此举之虚伪，怒其缺乏一个人最为珍贵的同理心。而程颐的为人处事也确与苏轼所欣赏的“诚同”相去甚远，他性格古板迂腐，宋哲宗曾有一次不过凭栏折了一支柳条，程颐看到便向皇帝正色说理。凡此种种不近人情，使程颐几乎和身边的上司、同僚关系极差，这和他元祐二年被罢出核心政治圈密切相关。道不同不相为谋，在程颐党人身上，苏轼看不见“诚”，也认为不需要与之“同”。于程颐一事，他虽有违君子“不失口于人”这一标准，但并不怀有恶意，《东坡心耕录》里也提到，他在给王定国的信里“曾自号鏖糟陂里陶靖节”，既然自嘲尚且如此，说明这不过是苏轼一时之间的任情之举；反之，洛党“以其人之道还治其人之身”，在此后不断诽谤污蔑、断章取义构陷苏轼，进一步恶化了政治环境。

苏轼的“诚同”，是彼此间即使有政见的相异，却依旧可以以个体的“人”的方式相处。比如苏轼与王安石因为变法意見抵牾，私下交往时却大方放弃成见，金陵相会，同游蒋山，唱和颇多。《东坡心耕录》引了一段苏轼对王安石的批评：“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在好使人同己。”作者认为，苏轼一方面肯定王安石的才华，另一方面也敏锐地指出王安石“好使人同己”引发了不良风气。苏与王的交往方式，堪称“诚同”典范了。这种与己对人的宽厚而真挚的态度，在他生命过程中不断至臻至善。

三

苏轼以上“诚同”的精神，主要体现在男性生活世界。那么关于女性呢？古代士大夫笔下关于女性的笔墨，一般都不多，或者单一化。就此《东坡心耕录》提出了一些非常有意思的问题，比如作者非常同情苏轼的妾朝云的处境，他小心翼翼地分析了苏轼对她态度中的“复杂性”。

作为苏轼身边的知心人，朝云的举动默契地应和了苏轼的“诚同”，而苏轼感念爱妾的相随，创作了《朝云诗并引》。可以说，在第二任妻子王闰之去世后，苏轼对朝云感情最深。既然如此，苏轼为何始终未将朝云扶正呢？王先生的困惑是：“我不明白东坡于此究竟是怎样想的。”之所以会对苏轼的这一抉择不解，是因为，以他对苏轼的人格期许来看，苏东坡作为一位“在生活中、现实里能够撇开等级制度和观念去爱人”的仁者，却对朝云过于冷漠和不近人情。例如，在苏轼书信中，朝云始终是出现不了名字的“庖人”“女使”，在朝云的墓志铭上，苏轼罕见地称呼自己为“东坡先生”，在作者看来，这也表现了苏轼对朝云缺乏应有的平等意识。这和《东坡心耕录》一直称许的苏轼有几许相去之处。王先生的讨论，激起笔者就此探索的热情。于是查阅了若干相关论著，或能对理解此问题略有助益。

从社会环境看，北宋时期虽然风气较为开放，丧偶男女都有权选择再婚，不过男女面临的境况也不尽相同。官府宣扬赞颂守节女性，但也允许再婚：“或嫁或不嫁，惟阿区所自择，可也。”关于男子居丧嫁娶，苏轼元祐八年上书的《乞改居丧婚娶条状》透露了许多信息：

右臣伏以人子居父母丧，不得嫁娶，人伦之正，王道之本也。……先王之政，亦有适时从宜者矣。然不立居丧嫁娶之法者，所害大也。近世始立女居父母丧及夫丧而贫乏不能自存，并听百日外嫁娶之法。既已害礼伤教矣，然犹或可以从权而冒行者，以女弱不能自立，恐有流落不虞之患也。今又使男子为之，此何义也哉！男年至于何娶，虽无兼侍，亦足以养父母矣。今使之释丧而婚会，是直使民以色废礼耳，岂不过甚矣哉。《春秋》礼经，记礼之变，必曰自某人始。使秉直笔者书曰，男子居父母丧得娶妻，自元祐始，岂不为当世之病乎？

苏轼虽不反对元祐五年颁布的女性百日居丧嫁娶条例，但这是建立在考量女性真实生存境遇后的“从权”之举，身强力壮、有能力赡养长辈的男性完全没有沿用此制的必要。值得注意的是，他前后多次强调这一法令有“害礼伤教”之险，不难看出苏轼对礼制的重视。这次上书的最终结果是“癸亥，诏从轼请”，男子居丧百日得嫁娶这一法令在元祐八年被罢废。苏轼对上述“礼教”的看重，和家庭教育有很大的关系。家谱书写史上具有垂范意义的“欧苏谱例”就是苏洵和欧阳修一起创立的，其基本原则是：书男与嫡妻，不书生女，不书继娶，不书妾。在《苏氏族谱亭记》中，苏洵列举了一系列恶行来警示子孙，其中就包括妻妾关系的混乱：

夫某人者，是乡之望人也，而大乱吾俗焉。……自斯人之以妾加其妻也，而嫡庶之别混……其舆马赫奕，婢妾靓丽，足以荡惑里巷之小人……是州里之大盗也，吾不敢以告乡人，而私以告族人焉。

妻妾之间必须有明显的等第界限，这是儒家礼法的重要内容。《孟子·告子下》中曾对“不孝”提出如下定义：“诛不孝，无易树子，无以妾为妻。”《公羊传·僖公三年》也记载了齐桓公在诸侯大会上的话：“无障谷，无贮粟，无易树子，无以妾为妻。”以尊卑贵贱的秩序，来防范嫡庶间的争斗，这是封建社会维护家庭秩序的重要手段之一。北宋法律沿袭唐制，对妻妾的身份有明确区分。以妾为妻，将妾扶正这一行为，被明令禁止且设有对应处罚，据《唐律疏议》载：“以妾及客女为妻，以婢为妾者，徒一年半，各还正之。”

当然，具体生活与律法实施之间总有回旋的余地，官府制止而民间阳奉阴违者常有。到清朝将重点转为禁止乱妻序，不再明文禁止将妾扶正：“凡以妻为妾者，杖一百。妻在，以妾为妻者，杖九十，并改正。若有妻更娶妻者，亦杖九十，（后娶之妻）离异（归宗）。”这或许能稍加解释王先生“平儿尚且都被贾琏扶正”，而苏轼却未扶正朝云的困惑。论及此，我们先看看元祐八年苏轼的政敌黄庆基弹劾苏轼的折子，即《东坡心耕录》中提到的《苏轼散官惠州安置制》：

法者天下之平也，虽天子之尊不敢以喜怒而轻重，况于人臣乎？为人臣者苟欲废法私恣喜怒，则上窃国柄，下贻民患，其祸非小也。按礼部尚书苏轼，天子凶险，不顾义理……笔下擢之于罪废之中……固宜奉法循理，而乃专以喜怒之私，轻废朝廷之制。

黄庆基这一番“义正辞严”的污蔑可谓凶险至极，指责苏轼越过天子之尊，因一己喜怒而罔顾法理，“轻废朝廷之制”，而事实上，据苏轼、苏辙后来呈上的辩词，这些都不过是“欲加之罪何患无辞”。山雨欲来风满楼，元祐八年九月太皇太后高氏卒后，苏轼一党彻底处于任人宰割的境地，他也走上了长达八年的一再贬谪之路。

将朝云未被扶正这件“家事”与“国事”一起看，或可印证苏轼的选择。一方面，彼时洛、朔二党“未尝一日不在倾臣”，苏轼的一举一动影响着举家安危和政治走势，牵连着立场一致的友人，苏轼断不会因家事而授人以柄；另一方面，虽然不断遭到严遣远贬，但这并未改变苏轼“浩然天地间，惟我独也正”（《过大庾岭》）和“杀身故有道，大节要不亏”（《和陶咏三良》）的人格操守和礼法观念。简言之，微妙的两性情感或许就这样被压抑在身为士大夫的社会责任感之下。苏轼对此应该是有愧疚的，他在朝云病逝后写下这样伤心的诗句：“算应负你，枕前珠泪，万点千行。”

四

被贬黄州时，苏轼曾在《答李端叔书》中写道：“轼少年时，读书作文，专为应举而已。……然世人遂以轼为欲立异同，则过矣。……得罪以来，深自闭塞，扁舟草履，放浪山水间。”文字中，一方面为自己“同人”观念遭到误解而进行解释，另一方面展现出贬谪后倾向上的转变：田园山水成为他遣逸世俗浮沉苦痛、摆脱心为形役束缚的“特效药”，陶渊明作为一种精神符号开始效用于苏轼的内心世界，耕种便自然而然地成为苏轼接近陶渊明的一种默契，在《与王定国》（第十三）中，苏轼写道：“近于侧左得荒地数十亩，买牛一具，躬耕其中。今岁旱，米贵甚。近日方得雨，日夜垦辟，欲种麦。虽劳苦却亦有味。邻曲相逢欣欣，欲自号‘鏖糟陂里陶靖节’，如何？”不过值得注意的是，虽然苏轼视陶渊明犹如隔世知己，但与陶渊明强烈的避世情绪有所不同的是，苏轼始终积极直面且热爱人生，真诚平等地对待底层群众并十分乐意这样去做，这种不会因时境迁移的社会责任感，令他在“道丧士失己，出语辙不情”（《和陶饮酒二十首其三》）的冷酷现实中能始终葆有那一份温情的“人”味，《东坡心耕录》中当然也提到了这一点：“在这条漫长的人生道路上，他接续陶渊明‘此亦人子也’的人道传统”，“时时流露出作为一个‘人’的感情，实践作为一个‘人’的责任”。可以说，在苏轼漂泊无定人生的当下，陶渊明不仅成为他可供回望的精神堡垒，随时可借用以慰藉情累，而且更打破了单纯的习陶、和陶思路，通过重构陶渊明来玉成心耕道路上的“新我”。

王尚文先生或许和东坡这位老朋友在这一方面“不谋而合”。《东坡心耕录》的出版，了却了王先生自青年时代就怀抱的“研读苏东坡”的心愿：“现在我最想读的还是苏轼。好多年前，我有一首小诗：‘前身原是一书童，煮酒烹茶明月中。六十年来长告假，踟蹰愧见老髯翁。’”在书中，无论是与“诚同”的共鸣，还是朝云问题的提出，出发点都是他心心念念的“人学”。这一概念可溯源至五四运动，也是王先生这代人心目中崇高的词。比如，他对20世纪50年代后期钱谷融的《论“文学是人学”》一文记忆深刻。在特殊岁月里试图追寻人之为人那些要素的过程中，“往回看”成为知识分子的一种选择：以传统做全新意义上的根基和起点。在这样的背景下，《东坡心耕录》向读者展示的那位近乎完美的“东坡”，或也是作者历史处境和个人追求造就的某种理想主义的象征烙印，正如他曾说过的：

文学以审美的方式作用于读者的全身心、全人格，文学教育的实质就是情育（情感教育）、美育，不仅能使我们认识外部世界，更重要的是能帮助人们认识自身，认识自己的思想、灵魂，自己的內部世界，从而反观自我，完善自我，并不断提升自我的情感，塑造自我的精神，从而成为真正意义上的人。

《东坡心耕录》追溯和阐释的东坡，正是“真正意义上的人”的一种投影，一种期待和回归。作者以此为切入点重塑苏轼形象，是希望就“何以为人”的探讨，点亮古典的“人学”视野，作为接近古典的新入口，启发当代读者找到属“人”、属己的“苏东坡”。